试述《摩西五经》的主要内容
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发布时间：2022-04-22 05:25
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「五经」包括旧约首五卷书——创世记、出埃及记、利未记。民数记，及申命记。「五经」出自希腊文Pentateuchos，意即「五册（书卷）」，代表犹太人的五卷律法书。犹太人称之为「妥拉」（即教导之意），英文则译为「律法」，新约亦称之为律法，希腊文为nomos （如太五17：路十六17；徒七53；林前九8）。五经是旧约三部份中，最重要的一部份，对犹太人来说，它的权威与神圣，远远超过先知书和圣卷。五经中的书卷，并非是现代人所想像的「书本」那么独立自足，它们是有目的地整合起来，每一卷书都成为整体中的一个单元，所以称之为「五经」是必要而非偶然的。虽然五卷书连合成一整体，但是，把它们分为创世记至申命记五部份，可不是为了方便而划分的，它之所以分为五卷，乃是因为五经内有明显的编辑痕迹，显示编辑者亦有意把材料分成五卷。
统一性
五经不论在来源或结构，都有无可否认的分歧性和复杂性，但更重要和更基本的是，它有贯彻始终的统一性。五经的历史叙述部份，可作为它的骨干，其他有关律法规条的部份，都附属在这架构之内，因而形成了一个统一的整体。这段历史非常重要，被新约作者引用的次数最多，它被新约视为*降世的背景和预备，而*降世的事件也是神呼召亚伯拉罕到大卫王朝等一连串事件的延续。可见五经的历史记述，在旧约扮演了核心的角色，这一段「上帝的行动」，经常被撮写成「总结」或「信仰的表白」（G．von Rad），例如保罗到了被西底的安提阿时，在犹太会堂讲道（徒十三 17一41），他一开始（17—23）就讲述亚伯拉罕到大卫时期的事迹，把神的作为作了一个总结信仰的表白，跟着就直接谈论耶稣*。保罗这种做法，表示出他认识族长到大卫的历史，是旧约故事中最重要的部份，而且肯定这正是神救赎的起点，并且逐渐累积到了*身上才得到完满的成就。从这个角度看，旧约有几个相似的总结（尤其在五经内），是极具启发性的：举个例说，在初熟节的礼仪中（申二十六5—10），上述的总结便是一个重要部份。摩西曾对以色列人说，倘若他们的子孙问及神的律法有何意义，就把出埃及、过红海、入迦南的事告诉儿女（申六20——24）。同样，在示剑圣约更新的礼仪中，约书亚也引述这段历史作为引言（书二十四 2—13）。
约书亚的总结虽有不同的形式和用法，但仍然包括了神拯救他子民的一些相同的基本细节：
①神拣选了亚伯拉罕和他的后裔（徒十三 17：书二十四 3），并赐给他们应许之地（申六23）。
②以色列到埃及去（徒十三 13；书二十四 4），后被埃及人奴役（申六21、22，二十六5）。
③神按照应许带领以色列人进入迦南（徒十三 19：书二十四 11一13：申六 23，二十六 9）。
这只是五经主干的缩影！不过还有几个其他不同的元素，它们合起来便组成五经——那就是应许、拣选、救赎、立约、律法，及应许之地。
但其中有一个核心的元素，是在每一次历史复述里（或者信仰表白）都有的，那就是出埃及的经历，它代表着耶和华的救赎，同时将拣选以色列人的事件，在历史中实现出来。它是耶和华在以色列历史中第一次拯救的行动，也成了以后救赎的模式（参摩二4一10，三1一2：耶二2一7：诗七十七13一19，七十八12一55）。因此，出埃及也成为五经的核心部份。神在红海施行奇事，拯救了以色列人，藉此「从万民中拣选以色列人作为他自己的子民。（出十九5），与他们立约，作他们的神：用恩慈与无条件的救赎，请他们接受圣约，而且赐下他的律法，作为他们群体的规章。这都记载在出埃及记和申命记之内。创世记十五至五十章，是一个序幕，记述族长领受了应许，这个应许在出埃及进入迦南时便得已成就。得地及立国的应许，在族长历史的开端，已经标明了五经历史的目标和主题：
「耶和华对亚伯兰说，你要离开本地，本族，父家，往我要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。」（创十11、2）
这个双重的主题，在亚伯拉罕连串的故事中重复地加以叙述（参创十三 14—17，十五 2—5、 18—21，十七 7、8、15—19），而且在每个族长的生平再次更新（以撒：创二十六 2—4；雅各／以色列：二十八13，三十五11-13；约瑟及他的儿子：四十八1—6）。到了出埃及记救赎便开始了（出六6—8）。事实上，在五经末段，神对摩西的一番话（申三十四1—4），表明了作者认为应许已经成就。
这段五经历史并不是独立存在的，它有一个「远古的导言」（创—至十一），这个引言与后半段的相关性，叫整个故事产生了一种独特的历史及神学意义，而且标示了五经历史的目的。在创十二到申三十四，应许与拣选有浓厚的特殊主义（Particularism）气分，但是创世记一至十一章的焦点却是普世性的，它要追溯那创造万事万物（尤其是男女）的终极源头，进而从神学角度提出论点，说明人类历史是怎样变成这个样子的：人与自己战争，与神隔离，与人疏远，在破碎与混乱的世界之中，国攻打国、民攻打民……；作者要追寻罪恶的根源，并且描绘了一幅黑暗的图画——伊甸园内第一对男女因为反叛神，罪便进入世界（创一- 三）：该隐因妒忌而杀人（四1—16）；拉麦自吹自擂的诗歌充满仇杀的恨意（四17一23）；人类普遍的败坏，招至洪水的刑罚（六）：在巴别塔的故事中，人类的基本团结瓦解了，各自分散到混乱的世界之中（十一）。
在这段古远历史结束的时候，第一至十一章的作者严肃地发问，面对着破碎、割裂了的人性，神的容忍是否到了极限呢？他会在忿怒中永远放弃人类吗？唯有从这个引言的角度，我们才能明白五经的主旨。引言之后的族谱，立刻便揭开了族长的故事：明显地，创世记一至十一章，放在族长故事的开端，就好像一个标题一样，说明了神祝福和拣选亚伯拉罕的意义和重要性。
创世记头十一章与后来有关应许、拣选、救赎、立约的历史，是富有戏剧性的分别：不过，两者排列在一起乃作者故意和生动的安排：前者提出问题，后者讲出答案。神与亚伯拉罕及其子孙之所以有特殊的关系，其实就是神为全人类谋求出路。
由此可见，五经有两个主要的段落：创一章至十一章及创十二章至申三十四章。两者的关系是问题与答案、困难与解决方法的关系：而线索就在创世记十二章三节。
这个结构显示出五经的连贯性，同时也表明：五经只是救赎历史的起点，里面的结构远远延伸到五经以外，救赎历史的成全是在申命记以外；确实一点说，是在整本旧约以外！创—章至十一章所指出的尖锐问题，旧约圣经没有一处能提出终极的解决方法。旧约所表达的救赎历史是不完全的，它并未到达完全的救赎，当旧约完结时，以色列人仍然期望应许能够变成事实，他们仍然等待终有一天盼望可成真。所以，创—章至十一章以及创十二章以后的分合点，不单是全本旧约的要点，也是整本圣经其中一个最重要的地方。救赎历史从这一点开始，已等候着神在耶稣*里的救赎福音：只有在耶稣*里，亚伯拉罕的祝福才能成为全世界各个民族的祝福。诚然，五经是没有结束的经书，它所展开的救恩历史，要在亚伯拉罕真正的「儿子」身上才能成全（太一1）。只有他，才能把万民召到他跟前（约十132），只有他，才能改变那在远古序幕已经与神分离的人性。
五经的复杂性
如果我们小心研究五经，便会发觉五经除了有一致的目标、计划和排列之外，还有显而易见的分歧和复杂性。因为这个缘故，对于五经的来源，便产生了很多不同的理论。这些理论尝试提供来源、日期及作者等资料，并从而评估五经的历史及神学价值；但很不幸地，大多数的评价都是反面的。通常学者会认为五经在摩西以后多个世纪才编撰成书，所以保存了很少真确的历史资料；而经内表达的宗教及神学观念以至礼仪，都只是后期加上去的。举个例说，威尔浩生这位最动人的五经学者，认为五经是被掳期及被掳后期的产物，所以只是犹太教的历史起点，而不是古以色列的历史。
纵然威尔浩生的理论，已被修正得几乎被放弃了，但是，对五经的评价，普遍仍然是不「友善」的，事实上，一个近代最重要的旧约学派（代表学者包括着名的诺马丁〔M．Noth〕），认为我们不能以五经传统作为基础，去肯定任何历史事实。诺马丁坚称如果说摩西是一个宗教的创始人，那是不大正确的，甚至谈及一个摩西的宗教也不妥当。然而，以上已经提到，族长及摩西的故事，肯定了神在历史中的作为，并肯定了神为人类安排救赎，令五经构成一致的整体。如果这是对的话，那到诺马丁这一点的看法，便取消了圣经所宣讲的核心内容，令五经变成不相干——甚至成为错漏百出的经卷。
委身于圣经真理的人，必须对这些极端和夸大的批评作出回应。错误必须矫正。然而，一些保守的学者却时常矫枉过正地走到另一个极端，完全不写全面的五经导论。反面的理论，却非常重视各方面的论据，包括律法书基本的统一性及分歧性。所以，我们必须讨论五经的复杂文理，进而提出一些关于五经来源、发展及文体性质的结论。
文理的复杂性。每当一个人开始探讨五*体的时候，他会立刻提出一个明显的问题：五经是律法抑或是历史书呢？没有一本现代或古代律法书籍与它相似——律法部份，常加插了一些历史叙述，另一方面，古远的历史序幕、族长和摩西的故事，竟成为摩西律法的导言！如果要追查五经的来源，必须先了解五经这种双重的文体。神并没有单单列出律法，也没有单单用一连串的拯救行动来救赎他的子民：然而，他两种方法都采用了：他拣选了一个民族，又以律法与人立约。因此五经包含两方面一一叙事部份配置在律法条文之内。
当我们小心分析*，还可以发现其他特点
①叙事部份与律法部份的交接地方，无论在论题、次序方面，都没有连贯性。例如创四26与五1：事实上，创一1至二4上与五1及下文，被创二4下至四26截断了。同样地，创十九 38与二十1有明显的分段。还有出十九25与二十1，十九1—25及二十18一21，本来是一段历史叙述，却加插了一段十诫在中间（二十1—17）。而且，那些律法规条，也不是逻辑性地连在一起的。
②各个不同部份，在用字、句子结构、风格，及文章的一般结构上，都有重大分歧。不过，了解到上述情况后，这些分歧也不会使人太惊奇罢。比较利未记及申命记的条文时，分歧实在是清楚不过的了。
③另一个显示五经复杂性的指标，是神的两个名字：耶和华（Yahweh，上主之意）及以罗兴（Elohim，上帝）。这两个名字在运用的时候，并没有什么特别的用意，但是某一个章，或某几章的*，只会用（或绝大部份选用）其中一个名字（这情况在创世记出现最多），于是便产生了两组*，一组只用耶和华，一组只用以罗兴，而且两组都各有一类别的名称、神学观念，和文学特色。
④五经内有些部份重复两次甚至三次之多。如果只是完全相同的重复就不足为怪，但许多时候它们竟然主题相同，材料相同，而出现明显的分歧！这现象曾被许多学者详细辩论、肯定和否定。「底本说」的热烈支持者把它们当作是不同底本的对等段落。但其实我们可以有其他更好的解释。不过无论如何，有好些重复的地方是难以解释的。例如：
亚伯拉罕在两处*中，不顾撒拉有毁誉之险而把她当作是妹妹（创十二，二十）：而以撒的事迹亦有相似之处（三十六6一11）。别是巴这个名称（盟誓之井）有两个出处：纪念亚伯拉罕与亚比米勒的盟约（创二十一22一31），纪念以撒与亚比米勒的联盟（创二十六 26—33）。在创二十八19，三十五 7，雅各把路斯改为伯特利；但在二十八10—19，他在「往」巴旦亚兰途中，耶和华向他显现，他才把路斯改为伯特利：另一处*（二十五9—115），他从巴旦亚兰「出来」，耶和华向他说话，他又起了伯特利这个名字。利十一1一47及申十3一21，重复地提及有关洁净的规条。至于奴隶的*也出现了三次（出二十一1—11；利二十五39——55：申十五12一18）。
加上另外一些证据，我们知道五经有一段很长的传递及发展过程：其中一些*很清楚是摩西死后才写成。以下是一些有代表性的*：如「在迦南人仍在应许之地的那个时代」创十二6，十三7），「以色列人吃吗哪共四十年，直到进了有人居住之地，就是迦南的境界」（创十六35）；这些*暗示以色列人已经占领迦南。创十四14记载亚伯拉罕听见侄儿被掳，便追赶罗得直到但，然而此地要到征服迦南后，「但人」移入时才被称为但（书十九47：士十八29）。创三十六 31列出以东君王的名称，起头有一句「以色列人未有君王治理以先」，作者明显是生活在扫罗以后的年代。
上述那些表明五经复杂性的例子，有清楚的也有模糊的，其中一些是文词上的事实；另外一些则比较含混，可随着解释者的角度，主观地加以评估。但话说回头，复杂的*确实存在，若要正确了解五经的来源及文体性质，这些问题是不能避而不谈的。
作者与来源。开始时，我们必须指出五经是隐名的作品。内文没有提到摩西，也没有提及其他人。古代文献（当然包括旧约）的作者通常都是隐名的。古代近东的「作者」，不是现代的「作家」。他的责任是记录旧有资料，所以受着「传统」与「方法」的*。当时的「文献」，是共同而非个人的产物。
话虽如此，五经事实上有很多地方表明其内容主要是由摩西而来。摩西曾被形容为写作的人，内容有：历史事实（出十七14；民三十三幻2），律法或规条（出二十四 4，三十四 27、28）及一首诗歌（申三十一22）。这些*提及摩西叙事、立法、作诗等写作活动。除了上述直接说明他是作者的地方以外，极可能有其他段落，参与在写作过程之中。
在其他被掳之前的文献中，一些分散而又重要的叙述，记录了摩西的写作活动。被掳及被掳后期的文献，就察觉更多这种说法了。若我们小心分析，便会有鲜明的发现：
①被掳后期文献（历代志、以斯拉记、尼希米记、但以理书等），常指出五经的作者是权威性的，他们大量引用五经。「摩西五经」这个名词，在这时才首次出现。
②被掳以前的历史书（约书亚记、撒母耳记、列王纪）很少提及摩西的写作活动，所有指称都属于申命记。
③早期书卷（被掳之前的先知书）没有上述指称。这个进展模式表明了五经传统是发展性的——起初人们只把摩西的名字，置于部份的律法上（申命记），然后扩展到所有的律法，最后到整卷五经。此一过程延续到新约。新约经常提及五经，称之为「律法」或「摩西之书」（可十二 26：路二 22：徒十三 39），或只称「摩西」（路三十四27），称整本旧约为「摩西和先知」（十六29）。此外，在他勒目及教父著作中，指出整卷五经作者为摩西的见证，
就更广和更为一致了。
这些事实的含意。从这些资料，我们可以作出什么结论呢？五经是怎样形成的呢？首先，我们务必依据圣经，避免把已有的观念套在圣经之上，例如说它的文体是怎样的，它的神学又应该是怎样的，凡此种种，都应避免，要让圣经为自己讲说话。与此同时，有关五经发展及来源的理论，必须视之为理论而矣，它们是试验性的，当更多事实出现时，我们必须存开放的态度，容许自己的理论有修正的余地。
研究*及传统的时候，有两点需要在此一提；第一，圣经资料及其他不同的传统，都一致地指出，摩西曾经撰写历史记述、律法，及诗歌。极多的证据指出，古代近东的文献，甚至比摩西早几个世纪的，由一人写出不同文体的情况，并不罕见。因此我们大可以肯定摩西在五经形成的过程中，扮演重要的角色；这个结论有很高的可信性：至少，叙事的大纲以及律法的资料，若不是由他执笔，也是在他的影响下写成，因此五经所反映的环境和事件，都具相当的真实性。纵使我们认为摩西无可能写了现存的五经，但是，基于上文那些一致及相关的证据，我们可以肯定，五经是在摩西影响下写成的，他是五经写作过程中重要的策动者。
第二，我们也要考虑到*的复杂性、*的分布，以及有关五经来源的传统进展。这些文学上的现象，显示出五经是一本复杂和综合性的作品，要经过长时间的传递和累积下才能完成。我们用信心肯定，神的灵激发摩西说话和写作，也监管着它的发展过程。纵然过程的细节难以确定，不过主要的发展方式是可以确定的。在埃及为奴的时期，族长故事主要以「口传」形式保存，到了摩西时代首次以文字记录下来。至于出埃及记和旷野时期的诗歌及散文便依附其上，它们可能在大卫时代的早期写成文字。到了王朝时代，以色列人面对新的生活形式，记录立国初期的事件和意义，就成为当时要务：摩西时代的各类文件，经过编辑，便以不同的版本出现。被掳之后（五世纪），以斯拉在重建国家的时候，把那些文件集合而成一本经书。这个论点有以下的论据支持：圣经承认以斯拉是文士的首脑，他研究摩西的律法（拉七小11、12），他的责任是教导圣经，并指导人民在犹大及耶路撒冷实行律法（14、25、26）：犹大传统亦一致认为以斯拉是妥拉的最后编辑者：当巴比伦人入侵以色列，以色列的生活和国家遭受摧毁，人民也被掳到国外，国难所带来的冲击，激发他们收集古籍，并将经卷定型，以致他们的传统得以保存；这是一个很合理的理论。最后，无论这个过程有什么细节，我们都应该像奥伯莱（Albright）一样，作出以下的结论：
「一般来说，五经的内容，都比最后成书的日期更为古老；新的发现不断肯定这些古代文献记载了准确的历史细节。虽然我们需要承认，确有一些后期的资料附加在『摩西传统』的核心之上，不过，这些附加资料，都只不过是反映古代制度和习惯的正常进展，或者是表明了文士努力保存有关摩西的传统。因此，若否认五经拥有摩西的基本个性，那只不过是一种极端的批评而矣。
为了解释为何五*理如此复杂，旧约学者在最近两个世纪发展了「底本说」的理论，假设现存的五经，是由不同的底本选辑而成。
按照底本说的理论，五经背后，共有四个主要的文献。分辨的方法，是找出可划分的*段落。区分的标准有：缺乏连贯性、论题的次序、用「耶和华」抑或「以罗兴」作为神的名字，以及重复的材料：然后把各个段落组合成四个底本，组合的标准是：词句、风格和神学观点；如果相似，便组合起来，若有同一故事的两个平行记录，便划分在不同的组别。四个底本分别是——①J典（耶和华一词的德文为 Jahweh）出于犹大，主前九五○一八五○年，由创世记到民数记都有出现。②E典（EIohist），出自北国以色列，大约是八五○一七五○年，由创世记到民数记均有出现。而部份学者又认为J典及E典北国亡国（七二一）之后，结合成JE典。③D典（Deuteronomist），粗略来说，五经所采用的D典资料，包括了申命记，及附加在约书亚记至列王纪之间的「历史结构」。D典的完成日期，通常认为是六二一年，当时约西亚王在圣殿内寻到的律法书，可能就是D典（王下二十二3一二十三25）。它被加在JE内而成JE D典。④P典（Priestly），被掳或被掳后短期内写成（六至五世纪），内容包括记叙、族谱，以及有关礼仪的宗教性材料，散布于创世记到民数记的*。但基本上，P典把以色列各时代的律法集合起来。四人底本最后合成JESP，编者是P典学派的成员，现有的五经，就是他们的工作成果。
耿克尔（H ．Gunkel）基本上接纳底本说，他大约在一九○○年介绍了（文学形式历史」的观念，为批判研究带来新的动力。他所用的分析方法，不是把*的基本单位组成较大的底本，而是独立来研究个别*单元，从而决定它的文体，更重要的，是决定和研究它的「生活处境」（Sitz im Leben)，因为「生活处境」决定作者的讨论观点。这个新方法可能产生极激进出口理论，但如果用得恰当，对了解五经是非常有帮助的，尤其在研究诗篇及福音书
就更有价值。
以往那些来源批判及假设，大都只成属测而且问题重重。当然，五经有不同来源是无可置疑的事实，但是，我们是否能从严密的*里划分各个来源，就很成疑问了。
神拣选那些受感的作者、编修者，及传处者，经地长时间的过程才产了五经；其实，去诠释这个最后成果，岂不是更重要吗！
上文的讨论，表明五经是一卷复杂的文献，他是长期传递和发展的复合产物；不过，有一件事实是极之重要的——五经具备统一的结构。无论最后成书日期在何年何月，或发展过程有多长，又无论是谁或那一群人把大量的历史叙述合成现有的样子，最重要的焦点，还是最后这本五经。纵然五经来源复杂，但那贯彻的统一性，很有力和富创造性地，把各部份连结起来，这不是很重要吗？文学批判和分析之所以危险，不在于否定五经所记的内容是从神而来，也不在于否认旧约启示的属灵价值：真正的危险是——当学者不顾及五经的整体性，而只专注于分析，便会把五经分化成不相干的片段，结果这样就不能真正掌握里面那确实存在的统一意义。
旧约研究的最新动向，是愈来愈肯定上述的事实，学者承认，以往旧约研究只注重历史性的分析，以及研究某段*的历史处境，以重建它的底本或追寻其传递过程，但却忽略了*的研究，并且没有对*本身加以诠释。我们可以中肯地说，就算比例上不多，还是有不少的旧约研究，走历史演变的分析进路，以及认为唯有先了解*的成书过程，才可以正确诠释圣经；但可惜这些过程的理论，大部份只属假设性质：其实，唯有现存*，才是客观的材料。近年逐渐有更多旧约研究改变方向，转而分析、描述，及评价*本身，以此为研究目标，而不是以研究*作为追查历史的工具。另一个新发展是「正典批判」，此方法肯定正典的现状，是以往「信仰的群体」所定立的，所以集中研究*在正典中的形态和功能。这一派的学者指出一个「批判学后期的另一选择」，这个选择认真地考虑历史批判学的成果，但同时亦研究正典本身的形态，寻找此正典在以色列人的信仰中，扮演了什么角色：
「……以色列人从妥拉去了解其信仰，五经的形成便成为这种了解的基础。对圣经的编辑者来说，五经是以色列人属灵生活的基石，也提供了一精确的规范，我们可藉此了解立约的子民如何了解摩西的传统。」
因此，我们所用的基本方法和步骤，是客让五经本身，以现在的姿态出现，因为这是以色列人编辑的最后版本，其内容记载了他们传统之中最富创造性的年代，也见证了神在这个族长和摩西的年代为他们所作的事情。
参考资料：http://c-highway.net/book/shengjing1/jl1-26/6.htm
