康德为什么说时间,空间,是人类文明先验知觉形式
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发布时间：2022-05-07 04:51
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时间：2023-10-16 00:31
关于康德对自由的论证，人们通常以为是在《实践理性批判》里通过讨论伦理-道德的基础问题进行的。但是，实际上，康德对自由的论证有两个进路：这就是“知识论进路”与“伦理学进路”。如果说后一个进路是在《实践理性批判》里完成的，那么，前一个进路则是在《纯粹理性批判》里完成的。通过这两个进路的论证，康德在学理上不依赖于任何经验事实而确立了个体自由的绝对性与实在性，或者说，通过这两个进路的先（超）验论证，康德可以不以任何文化背景或历史传统为前提，而在学理上真正确立起了人的自由的绝对性。由此，进一步推演出人的权利、尊严、责任的绝对性。本文将着重讨论康德论证自由的“知识论进路”。
一
在近代哲学家中，有两种类型的哲学家，一种是以笛卡尔、莱布尼兹为代表，主要着力于探讨知识的基础问题，一种以霍布斯、卢梭为代表，他们关心和讨论的是社会*哲学问题，核心就是讨论人的自由与权利问题。当然，还有的哲学家，像洛克、休谟等人，既讨论知识的基础问题，也探讨*哲学的问题，但是，这两个领域的问题在他们那里似乎是分开的，在学理上并没有一个贯通的理路。
康德在哲学上试图完成的伟大使命也与这两个领域相关，这就是：不仅为一切知识奠定基础，而且为自由进行论证，从而为一切人类个体的绝对权利、绝对尊严与绝对责任奠定基。他的著名的三大《批判》以及其他主要著作都是围绕着这一使命而展开的。不过，康德的突破性在于，他把为知识奠基与为自由论证这两项工作结合了起来，使之成为一个贯通的工作，而不再是两项分离的工作。这体现在他为知识奠定基础的工作，同时也是为自由论证的工作。这个贯通工作主要就完成于《纯粹理性批判》。
我们人类拥有诸如数学、物理学等提供出来的各种知识。但是，这些知识是否可靠呢？或者说，这些知识是否具有普遍必然性呢？如果没有，那么它们就是不可靠的，因而不能被称为知识。因为知识的一个最基本的品格就是对它所关联的对象要具有普遍而必然的效应，否则，就不成其为知识。但是，这种普遍必然性来自什么地方呢？对这个问题的解决就是为一切可能的知识奠定基础。
康德在《纯粹理性批判》里的一个核心工作就是要解决知识的普遍必然性的根据问题。
在康德之前，很多哲学家都从知识的对象里去寻找知识的可靠性根据。康德认为这条路走不通，因为知识的普遍必然性要对所有的对象有效，但是，我们接触的对象永远不可能是“所有的”，而只能是部分的。从部分过渡到全体的理由，这是归纳逻辑本身无法解决的。
不是对象构成知识的根据，那么又是什么呢？经过《纯粹理性批判》“要素论”（die Elementarlehre）的一番分析，康德认为，是来自主体的两种“基本要素”构成了一切知识的根据，使一切知识具有普遍必然性。第一种要素就是感性直观形式，其中包括空间和时间两种类型。也就是说，在康德这里，时间与空间被看作是内在于人类心灵的一种感性形式，是我们心灵的一种属性或能力。时空不是外在于我们的存在物或不依赖于我们的客观属性。因为，如果时空不是先验（在先）地存在于我们心灵的感性形式，我们就无法理解空间上的并列与前后等空间关系，无法理解时间上的同时与相续。
由于作为感性直观形式的时空是一切现象事物之所以以这样而不是以别样给予我们的根据，所以，时空也就是一切知识的首要基础或最初的基础，因为我们的一切知识都是关于现象事物的知识。
但是，光有时空并不足以形成真正的知识，时空只是一切知识的一种必要的基础，而不是全部基础。在康德看来，要构成具有普遍必然性的知识，除了时空这种先验（a priori，在先）的感性形式外，还必须借助于第二种“先验要素”，这就是知性给出来的诸如质、量、关系、模态四种类型的纯粹概念，也就是被运用于对现象事物进行统一活动的那些“范畴”。其中核心的范畴就是因果关系范畴，因为正是我们在先或先验地拥有因果性范畴，我们才会去探寻现象世界的一系列规律（die Gesetze，法则）。
这里，与康德论证自由的工作相关的是，这些范畴的起源问题。康德正是通过澄清范畴的起源问题，一方面确立了范畴的先验性与非经验性，从而完成为一切知识奠定先验性基础的工作，另一面则同时确定了范畴的客观界限，从而也就限定了以这些范畴为基础的一切知识的客观界限。而知识界限的限定，在根本上意味着把“人”从知识主体的身份中解放出来，维护了人的另一个更重要的身份，那就是“自在的自由者”。
所以，这里，我们要着重讨论范畴的起源问题。
二
一般认为，作为先验概念或纯粹知性概念的范畴来源于知性（Verstand），是由知性给出来的，它们与感性直观形式共同构成了知识之所以可能的两个先验的基本（础）要素。这在康德的文本上有其明确而可靠的依据：
“对知性能力本身的分解，是为了这样研究先验概念（die Begriffe a priori）的可能性：我们只在知性中去寻找先验概念，把知性当作先验概念的诞生地，并且分析知性的纯粹的一般使用。……所以，我们将在人类知性中追寻纯粹概念的最初种子与内蕴（这些概念已被预备在它们当中），直至这些概念在经验机缘中的展开，并且由同一个知性把它们从依附于它们的经验条件中脱离出来，在它们的纯粹性中展示它们。”1在这里，康德非常明确把知性当作先验概念的诞生地，因此，说先验概念或纯粹概念来源于知性，是由知性产生出来的的，没知性，就不可能有概念，这是没有问题的。但是，现在的问题是，知性如何给出纯粹概念？对知性的分解与分析，最多只能给出纯粹概念的类型，诸如量、质、关系与模态这些概念类型，却不可能给出概念本身。概念类型可以是空的、没有内容的，但是，概念本身却不能是没有内容的，因为即便它可以没有经验内容，却不能没有先验（a priori）内容，否则，它就不可能先验地或在先地关联（beziehen sich）到对象。而能先验地关联到对象，是一切纯粹概念之所以能够运用于对象而能够规定对象的前提。这意味着，真正能被运用于对象的纯粹知性概念是有内容的概念，而不是空的概念。但是，“就内容而言，没有概念能以分析的方式产生出来。”2也就是说，知性不可能以分析的方式给出纯粹概念。而这意味着，纯粹概念只能通过综合给出来。不过，不是通过经验的综合，而是通过先验的纯粹综合。那么什么是纯粹的综合？首先什么是综合？
“我在最一般意义上把综合理解为把不同的表象相互归置在一起，并把这些杂多（表象）统摄在一个知识里的行动。而如果杂多（表象）不是经验地被给予，而是先验地被给予（wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist）（就像杂多在空间与时间中被给予一样），那么，这样的综合就是纯粹的综合。”3这里，综合有经验的综合与纯粹（先验）的综合之分。它们之间的根本区别就在于所综合的杂多是经验的，还是先验的。
竟有先验被给予的先验杂多？在通常的理解中，杂多似乎总是经验的，而不可能是先验的或在先的，即不可能在对象之先给予我们。但是，康德这里非常明确地区分了经验给予的杂多与先验给予的杂多。其实，康德至少还在两个地方提到“先验杂多”或“先验被给予的杂多”。
一个地方是A77=B102的一段：Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehoeren aber gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivitaet unseres Gemuets， unter denen es allein Vorstellungen von Gegenstaenden empfangen kann, die mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren muessen.
另一个地方是A79=B104的一段：Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstaende a priori gegeben sein muss, ist das Mannigfaltige der Anschauung.
但是，由于人们通常以为杂多总是经验的，因此，对于理解康德范畴理论很关键的这两段话在翻译与理解上出现了歧义。较早的蓝公武译本把第一段第一句话译为：“空间与时间包含纯粹先天的直观杂多……”，牟宗三则译为“空间与时间含有一种纯粹先验直觉的杂多……”，新近的邓晓芒译本与李秋零译本基本维持了这一解读。4他们都把a priori理解为修饰die reine Anschauung。但是纯粹直观本身就是先验（先天）的，似乎并无需再用a priori来强调。实际上，如果像康德本人那样确认有“先验（先天）的杂多”，那么，这里会很自然地把a priori看作是修饰ein Mannigfaltiges，至少这也是一种可能的理解。因此，这句话似乎应译解为“空间和时间包含着纯粹直观的先验杂多……”。
对于第二段，各译本也几乎一致地尽量抹去杂多与先验的关联。蓝译本将它译为：“以一切对象之先天的知识而言，其所以必须首先授与者，第一为纯粹直观之杂多。”牟译本译为：“那为了一切对象的先验知识而必须首先被给予者乃是纯粹直觉的杂多。”李译本与邓译本也同样维持了这种解读5。他们都把a priori归给了die Erkenntnis aller Gegenstaende（知识）。但是，如果说这里的a prior非得是说明前面的名词，那么，为什么不是像人们通常理解的第一段里的a priori直接说明前面的名词die reine Anschauung那样，直接说明前面的Gegenstaende？或者反过来问：为什么在第二段里a priori可以越过其前面的名词“对象”而去修饰“知识”，但第一段里的a prior却只能修饰其前面的“纯粹直观”，而不能越过“纯粹直观”去修饰“杂多”？
实际上，这里的a priori理应像前引那句 wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist一样，是说明gegeben的。因此，这句应译读为：“为了获得关于一切对象的知识，首先必须先验地被给予我们的，就是纯粹直观的杂多。”这里，所谓“对象”就是能在时空中给予我们的现象事物，而关于作为这种现象事物的一切对象的知识，显然不可能通过给出所有对象来获得，因为我们不可能给出一切对象。也就是说，关于一切对象的知识，不可能通过对经验直观给出的经验杂多的综合，而只能通过对纯粹直观给出的先验杂多的综合来获得。正因为关于“一切对象的知识”是通过感性纯粹直观给出的先验杂多而成为可能的，它才能既是先于一切感性对象而是先验的，又是关于一切感性对象的。否则，就永远不可能有“关于一切对象的知识”。
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关于康德对自由的论证，人们通常以为是在《实践理性批判》里通过讨论伦理-道德的基础问题进行的。但是，实际上，康德对自由的论证有两个进路：这就是“知识论进路”与“伦理学进路”。如果说后一个进路是在《实践理性批判》里完成的，那么，前一个进路则是在《纯粹理性批判》里完成的。通过这两个进路的论证，康德在学理上不依赖于任何经验事实而确立了个体自由的绝对性与实在性，或者说，通过这两个进路的先（超）验论证，康德可以不以任何文化背景或历史传统为前提，而在学理上真正确立起了人的自由的绝对性。由此，进一步推演出人的权利、尊严、责任的绝对性。本文将着重讨论康德论证自由的“知识论进路”。
一
在近代哲学家中，有两种类型的哲学家，一种是以笛卡尔、莱布尼兹为代表，主要着力于探讨知识的基础问题，一种以霍布斯、卢梭为代表，他们关心和讨论的是社会*哲学问题，核心就是讨论人的自由与权利问题。当然，还有的哲学家，像洛克、休谟等人，既讨论知识的基础问题，也探讨*哲学的问题，但是，这两个领域的问题在他们那里似乎是分开的，在学理上并没有一个贯通的理路。
康德在哲学上试图完成的伟大使命也与这两个领域相关，这就是：不仅为一切知识奠定基础，而且为自由进行论证，从而为一切人类个体的绝对权利、绝对尊严与绝对责任奠定基。他的著名的三大《批判》以及其他主要著作都是围绕着这一使命而展开的。不过，康德的突破性在于，他把为知识奠基与为自由论证这两项工作结合了起来，使之成为一个贯通的工作，而不再是两项分离的工作。这体现在他为知识奠定基础的工作，同时也是为自由论证的工作。这个贯通工作主要就完成于《纯粹理性批判》。
我们人类拥有诸如数学、物理学等提供出来的各种知识。但是，这些知识是否可靠呢？或者说，这些知识是否具有普遍必然性呢？如果没有，那么它们就是不可靠的，因而不能被称为知识。因为知识的一个最基本的品格就是对它所关联的对象要具有普遍而必然的效应，否则，就不成其为知识。但是，这种普遍必然性来自什么地方呢？对这个问题的解决就是为一切可能的知识奠定基础。
康德在《纯粹理性批判》里的一个核心工作就是要解决知识的普遍必然性的根据问题。
在康德之前，很多哲学家都从知识的对象里去寻找知识的可靠性根据。康德认为这条路走不通，因为知识的普遍必然性要对所有的对象有效，但是，我们接触的对象永远不可能是“所有的”，而只能是部分的。从部分过渡到全体的理由，这是归纳逻辑本身无法解决的。
不是对象构成知识的根据，那么又是什么呢？经过《纯粹理性批判》“要素论”（die Elementarlehre）的一番分析，康德认为，是来自主体的两种“基本要素”构成了一切知识的根据，使一切知识具有普遍必然性。第一种要素就是感性直观形式，其中包括空间和时间两种类型。也就是说，在康德这里，时间与空间被看作是内在于人类心灵的一种感性形式，是我们心灵的一种属性或能力。时空不是外在于我们的存在物或不依赖于我们的客观属性。因为，如果时空不是先验（在先）地存在于我们心灵的感性形式，我们就无法理解空间上的并列与前后等空间关系，无法理解时间上的同时与相续。
由于作为感性直观形式的时空是一切现象事物之所以以这样而不是以别样给予我们的根据，所以，时空也就是一切知识的首要基础或最初的基础，因为我们的一切知识都是关于现象事物的知识。
但是，光有时空并不足以形成真正的知识，时空只是一切知识的一种必要的基础，而不是全部基础。在康德看来，要构成具有普遍必然性的知识，除了时空这种先验（a priori，在先）的感性形式外，还必须借助于第二种“先验要素”，这就是知性给出来的诸如质、量、关系、模态四种类型的纯粹概念，也就是被运用于对现象事物进行统一活动的那些“范畴”。其中核心的范畴就是因果关系范畴，因为正是我们在先或先验地拥有因果性范畴，我们才会去探寻现象世界的一系列规律（die Gesetze，法则）。
这里，与康德论证自由的工作相关的是，这些范畴的起源问题。康德正是通过澄清范畴的起源问题，一方面确立了范畴的先验性与非经验性，从而完成为一切知识奠定先验性基础的工作，另一面则同时确定了范畴的客观界限，从而也就限定了以这些范畴为基础的一切知识的客观界限。而知识界限的限定，在根本上意味着把“人”从知识主体的身份中解放出来，维护了人的另一个更重要的身份，那就是“自在的自由者”。
所以，这里，我们要着重讨论范畴的起源问题。
二
一般认为，作为先验概念或纯粹知性概念的范畴来源于知性（Verstand），是由知性给出来的，它们与感性直观形式共同构成了知识之所以可能的两个先验的基本（础）要素。这在康德的文本上有其明确而可靠的依据：
“对知性能力本身的分解，是为了这样研究先验概念（die Begriffe a priori）的可能性：我们只在知性中去寻找先验概念，把知性当作先验概念的诞生地，并且分析知性的纯粹的一般使用。……所以，我们将在人类知性中追寻纯粹概念的最初种子与内蕴（这些概念已被预备在它们当中），直至这些概念在经验机缘中的展开，并且由同一个知性把它们从依附于它们的经验条件中脱离出来，在它们的纯粹性中展示它们。”1在这里，康德非常明确把知性当作先验概念的诞生地，因此，说先验概念或纯粹概念来源于知性，是由知性产生出来的的，没知性，就不可能有概念，这是没有问题的。但是，现在的问题是，知性如何给出纯粹概念？对知性的分解与分析，最多只能给出纯粹概念的类型，诸如量、质、关系与模态这些概念类型，却不可能给出概念本身。概念类型可以是空的、没有内容的，但是，概念本身却不能是没有内容的，因为即便它可以没有经验内容，却不能没有先验（a priori）内容，否则，它就不可能先验地或在先地关联（beziehen sich）到对象。而能先验地关联到对象，是一切纯粹概念之所以能够运用于对象而能够规定对象的前提。这意味着，真正能被运用于对象的纯粹知性概念是有内容的概念，而不是空的概念。但是，“就内容而言，没有概念能以分析的方式产生出来。”2也就是说，知性不可能以分析的方式给出纯粹概念。而这意味着，纯粹概念只能通过综合给出来。不过，不是通过经验的综合，而是通过先验的纯粹综合。那么什么是纯粹的综合？首先什么是综合？
“我在最一般意义上把综合理解为把不同的表象相互归置在一起，并把这些杂多（表象）统摄在一个知识里的行动。而如果杂多（表象）不是经验地被给予，而是先验地被给予（wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist）（就像杂多在空间与时间中被给予一样），那么，这样的综合就是纯粹的综合。”3这里，综合有经验的综合与纯粹（先验）的综合之分。它们之间的根本区别就在于所综合的杂多是经验的，还是先验的。
竟有先验被给予的先验杂多？在通常的理解中，杂多似乎总是经验的，而不可能是先验的或在先的，即不可能在对象之先给予我们。但是，康德这里非常明确地区分了经验给予的杂多与先验给予的杂多。其实，康德至少还在两个地方提到“先验杂多”或“先验被给予的杂多”。
一个地方是A77=B102的一段：Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehoeren aber gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivitaet unseres Gemuets， unter denen es allein Vorstellungen von Gegenstaenden empfangen kann, die mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren muessen.
另一个地方是A79=B104的一段：Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstaende a priori gegeben sein muss, ist das Mannigfaltige der Anschauung.
但是，由于人们通常以为杂多总是经验的，因此，对于理解康德范畴理论很关键的这两段话在翻译与理解上出现了歧义。较早的蓝公武译本把第一段第一句话译为：“空间与时间包含纯粹先天的直观杂多……”，牟宗三则译为“空间与时间含有一种纯粹先验直觉的杂多……”，新近的邓晓芒译本与李秋零译本基本维持了这一解读。4他们都把a priori理解为修饰die reine Anschauung。但是纯粹直观本身就是先验（先天）的，似乎并无需再用a priori来强调。实际上，如果像康德本人那样确认有“先验（先天）的杂多”，那么，这里会很自然地把a priori看作是修饰ein Mannigfaltiges，至少这也是一种可能的理解。因此，这句话似乎应译解为“空间和时间包含着纯粹直观的先验杂多……”。
对于第二段，各译本也几乎一致地尽量抹去杂多与先验的关联。蓝译本将它译为：“以一切对象之先天的知识而言，其所以必须首先授与者，第一为纯粹直观之杂多。”牟译本译为：“那为了一切对象的先验知识而必须首先被给予者乃是纯粹直觉的杂多。”李译本与邓译本也同样维持了这种解读5。他们都把a priori归给了die Erkenntnis aller Gegenstaende（知识）。但是，如果说这里的a prior非得是说明前面的名词，那么，为什么不是像人们通常理解的第一段里的a priori直接说明前面的名词die reine Anschauung那样，直接说明前面的Gegenstaende？或者反过来问：为什么在第二段里a priori可以越过其前面的名词“对象”而去修饰“知识”，但第一段里的a prior却只能修饰其前面的“纯粹直观”，而不能越过“纯粹直观”去修饰“杂多”？
实际上，这里的a priori理应像前引那句 wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist一样，是说明gegeben的。因此，这句应译读为：“为了获得关于一切对象的知识，首先必须先验地被给予我们的，就是纯粹直观的杂多。”这里，所谓“对象”就是能在时空中给予我们的现象事物，而关于作为这种现象事物的一切对象的知识，显然不可能通过给出所有对象来获得，因为我们不可能给出一切对象。也就是说，关于一切对象的知识，不可能通过对经验直观给出的经验杂多的综合，而只能通过对纯粹直观给出的先验杂多的综合来获得。正因为关于“一切对象的知识”是通过感性纯粹直观给出的先验杂多而成为可能的，它才能既是先于一切感性对象而是先验的，又是关于一切感性对象的。否则，就永远不可能有“关于一切对象的知识”。
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一
在近代哲学家中，有两种类型的哲学家，一种是以笛卡尔、莱布尼兹为代表，主要着力于探讨知识的基础问题，一种以霍布斯、卢梭为代表，他们关心和讨论的是社会*哲学问题，核心就是讨论人的自由与权利问题。当然，还有的哲学家，像洛克、休谟等人，既讨论知识的基础问题，也探讨*哲学的问题，但是，这两个领域的问题在他们那里似乎是分开的，在学理上并没有一个贯通的理路。
康德在哲学上试图完成的伟大使命也与这两个领域相关，这就是：不仅为一切知识奠定基础，而且为自由进行论证，从而为一切人类个体的绝对权利、绝对尊严与绝对责任奠定基。他的著名的三大《批判》以及其他主要著作都是围绕着这一使命而展开的。不过，康德的突破性在于，他把为知识奠基与为自由论证这两项工作结合了起来，使之成为一个贯通的工作，而不再是两项分离的工作。这体现在他为知识奠定基础的工作，同时也是为自由论证的工作。这个贯通工作主要就完成于《纯粹理性批判》。
我们人类拥有诸如数学、物理学等提供出来的各种知识。但是，这些知识是否可靠呢？或者说，这些知识是否具有普遍必然性呢？如果没有，那么它们就是不可靠的，因而不能被称为知识。因为知识的一个最基本的品格就是对它所关联的对象要具有普遍而必然的效应，否则，就不成其为知识。但是，这种普遍必然性来自什么地方呢？对这个问题的解决就是为一切可能的知识奠定基础。
康德在《纯粹理性批判》里的一个核心工作就是要解决知识的普遍必然性的根据问题。
在康德之前，很多哲学家都从知识的对象里去寻找知识的可靠性根据。康德认为这条路走不通，因为知识的普遍必然性要对所有的对象有效，但是，我们接触的对象永远不可能是“所有的”，而只能是部分的。从部分过渡到全体的理由，这是归纳逻辑本身无法解决的。
不是对象构成知识的根据，那么又是什么呢？经过《纯粹理性批判》“要素论”（die Elementarlehre）的一番分析，康德认为，是来自主体的两种“基本要素”构成了一切知识的根据，使一切知识具有普遍必然性。第一种要素就是感性直观形式，其中包括空间和时间两种类型。也就是说，在康德这里，时间与空间被看作是内在于人类心灵的一种感性形式，是我们心灵的一种属性或能力。时空不是外在于我们的存在物或不依赖于我们的客观属性。因为，如果时空不是先验（在先）地存在于我们心灵的感性形式，我们就无法理解空间上的并列与前后等空间关系，无法理解时间上的同时与相续。
由于作为感性直观形式的时空是一切现象事物之所以以这样而不是以别样给予我们的根据，所以，时空也就是一切知识的首要基础或最初的基础，因为我们的一切知识都是关于现象事物的知识。
但是，光有时空并不足以形成真正的知识，时空只是一切知识的一种必要的基础，而不是全部基础。在康德看来，要构成具有普遍必然性的知识，除了时空这种先验（a priori，在先）的感性形式外，还必须借助于第二种“先验要素”，这就是知性给出来的诸如质、量、关系、模态四种类型的纯粹概念，也就是被运用于对现象事物进行统一活动的那些“范畴”。其中核心的范畴就是因果关系范畴，因为正是我们在先或先验地拥有因果性范畴，我们才会去探寻现象世界的一系列规律（die Gesetze，法则）。
这里，与康德论证自由的工作相关的是，这些范畴的起源问题。康德正是通过澄清范畴的起源问题，一方面确立了范畴的先验性与非经验性，从而完成为一切知识奠定先验性基础的工作，另一面则同时确定了范畴的客观界限，从而也就限定了以这些范畴为基础的一切知识的客观界限。而知识界限的限定，在根本上意味着把“人”从知识主体的身份中解放出来，维护了人的另一个更重要的身份，那就是“自在的自由者”。
所以，这里，我们要着重讨论范畴的起源问题。
二
一般认为，作为先验概念或纯粹知性概念的范畴来源于知性（Verstand），是由知性给出来的，它们与感性直观形式共同构成了知识之所以可能的两个先验的基本（础）要素。这在康德的文本上有其明确而可靠的依据：
“对知性能力本身的分解，是为了这样研究先验概念（die Begriffe a priori）的可能性：我们只在知性中去寻找先验概念，把知性当作先验概念的诞生地，并且分析知性的纯粹的一般使用。……所以，我们将在人类知性中追寻纯粹概念的最初种子与内蕴（这些概念已被预备在它们当中），直至这些概念在经验机缘中的展开，并且由同一个知性把它们从依附于它们的经验条件中脱离出来，在它们的纯粹性中展示它们。”1在这里，康德非常明确把知性当作先验概念的诞生地，因此，说先验概念或纯粹概念来源于知性，是由知性产生出来的的，没知性，就不可能有概念，这是没有问题的。但是，现在的问题是，知性如何给出纯粹概念？对知性的分解与分析，最多只能给出纯粹概念的类型，诸如量、质、关系与模态这些概念类型，却不可能给出概念本身。概念类型可以是空的、没有内容的，但是，概念本身却不能是没有内容的，因为即便它可以没有经验内容，却不能没有先验（a priori）内容，否则，它就不可能先验地或在先地关联（beziehen sich）到对象。而能先验地关联到对象，是一切纯粹概念之所以能够运用于对象而能够规定对象的前提。这意味着，真正能被运用于对象的纯粹知性概念是有内容的概念，而不是空的概念。但是，“就内容而言，没有概念能以分析的方式产生出来。”2也就是说，知性不可能以分析的方式给出纯粹概念。而这意味着，纯粹概念只能通过综合给出来。不过，不是通过经验的综合，而是通过先验的纯粹综合。那么什么是纯粹的综合？首先什么是综合？
“我在最一般意义上把综合理解为把不同的表象相互归置在一起，并把这些杂多（表象）统摄在一个知识里的行动。而如果杂多（表象）不是经验地被给予，而是先验地被给予（wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist）（就像杂多在空间与时间中被给予一样），那么，这样的综合就是纯粹的综合。”3这里，综合有经验的综合与纯粹（先验）的综合之分。它们之间的根本区别就在于所综合的杂多是经验的，还是先验的。
竟有先验被给予的先验杂多？在通常的理解中，杂多似乎总是经验的，而不可能是先验的或在先的，即不可能在对象之先给予我们。但是，康德这里非常明确地区分了经验给予的杂多与先验给予的杂多。其实，康德至少还在两个地方提到“先验杂多”或“先验被给予的杂多”。
一个地方是A77=B102的一段：Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehoeren aber gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivitaet unseres Gemuets， unter denen es allein Vorstellungen von Gegenstaenden empfangen kann, die mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren muessen.
另一个地方是A79=B104的一段：Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstaende a priori gegeben sein muss, ist das Mannigfaltige der Anschauung.
但是，由于人们通常以为杂多总是经验的，因此，对于理解康德范畴理论很关键的这两段话在翻译与理解上出现了歧义。较早的蓝公武译本把第一段第一句话译为：“空间与时间包含纯粹先天的直观杂多……”，牟宗三则译为“空间与时间含有一种纯粹先验直觉的杂多……”，新近的邓晓芒译本与李秋零译本基本维持了这一解读。4他们都把a priori理解为修饰die reine Anschauung。但是纯粹直观本身就是先验（先天）的，似乎并无需再用a priori来强调。实际上，如果像康德本人那样确认有“先验（先天）的杂多”，那么，这里会很自然地把a priori看作是修饰ein Mannigfaltiges，至少这也是一种可能的理解。因此，这句话似乎应译解为“空间和时间包含着纯粹直观的先验杂多……”。
对于第二段，各译本也几乎一致地尽量抹去杂多与先验的关联。蓝译本将它译为：“以一切对象之先天的知识而言，其所以必须首先授与者，第一为纯粹直观之杂多。”牟译本译为：“那为了一切对象的先验知识而必须首先被给予者乃是纯粹直觉的杂多。”李译本与邓译本也同样维持了这种解读5。他们都把a priori归给了die Erkenntnis aller Gegenstaende（知识）。但是，如果说这里的a prior非得是说明前面的名词，那么，为什么不是像人们通常理解的第一段里的a priori直接说明前面的名词die reine Anschauung那样，直接说明前面的Gegenstaende？或者反过来问：为什么在第二段里a priori可以越过其前面的名词“对象”而去修饰“知识”，但第一段里的a prior却只能修饰其前面的“纯粹直观”，而不能越过“纯粹直观”去修饰“杂多”？
实际上，这里的a priori理应像前引那句 wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist一样，是说明gegeben的。因此，这句应译读为：“为了获得关于一切对象的知识，首先必须先验地被给予我们的，就是纯粹直观的杂多。”这里，所谓“对象”就是能在时空中给予我们的现象事物，而关于作为这种现象事物的一切对象的知识，显然不可能通过给出所有对象来获得，因为我们不可能给出一切对象。也就是说，关于一切对象的知识，不可能通过对经验直观给出的经验杂多的综合，而只能通过对纯粹直观给出的先验杂多的综合来获得。正因为关于“一切对象的知识”是通过感性纯粹直观给出的先验杂多而成为可能的，它才能既是先于一切感性对象而是先验的，又是关于一切感性对象的。否则，就永远不可能有“关于一切对象的知识”。
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时间：2023-10-16 00:31
