但丁的政治思想
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发布时间：2022-04-25 21:30
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时间：2022-06-17 16:51
但丁是一位人文学界的热门人物[１]，他在《神曲》、《新生》、《筵席》以及其他散文与诗歌中表达出的美，早已成为世界各国学者与爱好者的理论的美－－美学。自从朱光潜先生那一次大规模的理论介绍之后，我国*尝试涉足但丁的学者中，大部分人的主业都是文学理论或艺术理论</FONT>研究。也许，一个在翻译效果上产生偏见的术语－－“文艺”复兴，正是这种不平衡的研究取向的滥觞。
文化史研究中的但丁，就不仅仅身处文艺的复兴了，实际上，他生活在一个处处体现出“复兴”与“新生”的时代之中。历史学者们开始以更为开阔的视野去重新审视但丁。如但丁的意大利文史诗《神曲》和论文</FONT>《论俗语》的语言学成就，不再是那个时代孤零零的成就，而是意大利在两百年中语言革新的源泉。[２] 那么，本文就尝试分析但丁所代表的具有鲜明时代性的*思想。
一、《神曲》中的*思想
应该说，但丁在*上表达的情感，以及他所站的立场，在本文之前并非无人注意。因为但丁的代表作《神曲》中的*情感是非常明显的。在《神曲》[３]中，最为人津津乐道的也许是买卖圣职与恩赐的教皇们已经或将要倒插在洞穴内的情景。[４] 尼古拉三世、克力门五世和卜尼法斯八世共三名教皇被但丁安排在了这里。但《地狱篇》的这一章是很容易被误读的，正如人们会简单地认为薄伽丘通过《十日谈》来批判丑闻不断的教会一样。但丁因这一章被拥立为反教皇、反教会乃至反天主教的斗士，从而成为人文主义者大家庭的第一人。我无意揣测将这样的结论写上教科书的先生们是否真的读完了《神曲》，只是要指出笔者本人的感受，即《神曲》的感染力不在批判天主教，而恰恰在于用天主教作为使读者产生共鸣的工具[５]。那么，就但丁的*思想而言，他也并非简单地反对教皇，而只是反对他点名指姓的那几位犯下亚里士多德《伦理学》中指出的罪过的教皇。
正因为据但丁自己所称，其《神曲》中的罪行等级与分类是以《伦理学》为基础的，而且，*思想与道德犯罪又是属于两个不同的范畴，所以，分析《神曲》中的*思想，并不能完全以罪行的等级和分类为线索。为了让但丁登上人文主义和“文艺复兴时代”的宝座，而勉为其难地将一种二元论的思想强加给这位十三、十四世纪之交的佛罗伦萨人，是一种很不恰当的思路。如果说但丁反对中世纪的黑暗，反对天主教的昏聩，而无限向往人的解放和新型*教的话，那我们为什么无法在他的史诗中找到这种决绝的、要与丑恶势不两立的态度？也不能说但丁是骑墙者，只是他并没有打算用《神曲》来作为政论。即便《神曲》有一定的*效果，我们也只能推测他在用史诗来完成本来打算在《筵席》中完成的编写百科全书的任务。[６] 实际情况是，但丁以适时穿插的方式，随机应变地将他的*观点点缀在整部史诗之中，其阅读效果就是，我们无法清晰地分辨出哪些是完美的*演说，因为演说家们在指点江山的同时总会说些别的，比如他们不会忘记回复但丁出的“必答题”：你是谁？你是我同乡吗？[７] 你犯了什么罪？这些被但丁用以表达自己的观点的演说家，既可以是天国的神圣光体，也可以是炼狱的赎罪者，还可以是地狱的犯下严重罪过的灵魂。他们从来不因为自己所处的位置，而对表达*观点有更高的兴趣或者表示漠不关心。
但丁以上述方式激扬文字，其在《神曲》中的*观点很明显可以分为如下几类：
（一）否定佛罗伦萨的*现状。但丁是佛罗伦萨*斗争的失败者，没有因为*生涯获得人生成就的他，就认为佛罗伦萨的不断更迭的制度与政党*[８]不会给这座城市带来什么好处。他在史诗中经常埋怨佛罗伦萨“人心不古”，不仅热切地期望参与这种毫无意义的*活动[９]，而且那种美好的生活也一去不复返了[十]。但丁并未明言造成这种道德堕落的原因，但他却因此而对他的故乡生发出一种种族主义式的怨恨，认为自己的血统来自罗马，而佛罗伦萨最初是被罗马征服的野蛮人的聚居地。[11] 佛罗伦萨那比威尼斯更早的、只是因为外国国王赖账才衰微的商业繁荣，在但丁那里就是贪欲的表现。[12]
（二）批判某几位教皇的腐化与染指世俗权力。但丁的一生早已具备了写成传记式小说的丰富多彩性。[13] 要不是那次改变命运的放逐令，我们也许无法见到卜尼法斯八世能因为他的反对者而成为名教皇之一。正因为卜尼法斯八世与黑党的联合，白党才遭到挫败，而物质上和精神上的一落千丈自此袭向但丁。但丁从一名高级**，沦落到被庇护人的地步，因此从直接原因上讲，但丁是由于流放经历而憎恶*阴谋的幕后黑手的。通观《神曲》，但丁说尽了佛罗伦萨政客及其患有*狂热症的市民的坏话，却并未将卜尼法斯八世一批到底[14]。需要注意的是，当诗人的笔触在较低的层面上指向教皇个人的贪财以及买卖圣职行为[15]，在较高的层面上则指向教皇对世俗权力的染指。这里，前者是一种在地狱中找得到位置的罪，而至于后者，但丁虽然已经不厌其烦地强调他的政教分离的观点了[16]，但它的本质却始终未能被定义下来。即教皇们不是因为染指世俗权而遭罚，而是因为贪婪才在地狱受苦。其实但丁在《论世界帝国》[17]中对此作了专题论述。所以，正如前文所述，《神曲》在区分*思想和伦理道德时头脑是十分清醒的。
（三）批判想要坐收意大利乱局的渔翁之利的外部*势力。尽管外部势力对意大利的*与外交的影响，在但丁的时代尚未引起像近两个世纪后的意大利战争那样严重的局面，应该说，十四世纪的最初十年，只是意大利混乱的开端。首先需要指出，神圣罗马帝国在但丁那里如同父母那样亲切。但丁的矛头的主要刺杀方向只是法国的封建领主。因此，在一般人看来，但丁头脑中的“国家”或“民族”显得极为含糊。如果说“民族国家”的观念是一种“进步”思想，那么但丁的“进步”就体现在他把那不勒斯和西西里王国看做“意大利”的一部分，至于托斯卡纳以外的伦巴第、罗马涅、威尼斯等等地区更不消说，来自那里的人都是但丁的同乡。可是，但丁反对法国的干涉却是值得我们的目光驻留数秒的。法国领主当时主要有两项在意大利地区的有影响力的行动：一是侵占神圣罗马帝国的领地那不勒斯和西西里[18]，另一则是在阿维农新设教廷[19]。这些都不像1494年之后自北向南的对意大利独立城邦的直接侵略。所以，但丁的反对，实际上是支持或承认神圣罗马帝国和罗马教廷的传统权力的，即但丁反法的动机并非是因为他站在“意大利人民”一边。[20]
（四）对罗马帝国威力的复兴抱以期待。但丁是一位优秀的思想家，但作为*家并不合格，这不仅体现在他失败的*生涯，而且从他的《神曲》以及后面笔者将要述及的《论世界帝国》中，关于实现他思想的具体措施几乎是没有的。尽管在这方面但丁与后人马基雅维里相比相形见绌，然而他比同时代人、乃至比后来的很长一段时间内的人，都有着更高的*理想。《论世界帝国》是严谨的经院哲学式的论证，而《神曲》则是他的理想的感性化的呈现，它们集中在《炼狱篇》的末尾和《天国篇》全书中，通过圣人之口来传达那在但丁心中是一种神意的*理想。[21] 我们不得不提到的还有，在那似乎只有单调祷文的《天国篇》中的惟一令人兴奋的景色，即木星天的光体们以排列字母来显示神对帝国、对正义的赞许。[22]
布克哈特在他的成名作中，也指出：“如果说他对于帝国所怀抱的热情不过是一种幻影，但我们还是必须承认像他那种新生的*思想的青春幻梦并不是没有诗的华美壮观的。”[23] 实际上，在《神曲》中，但丁除了用赤裸裸的神启来讴歌其梦想之外，也有直接陈述当前使他不满的*现实的。[24] 这些文字出现在所有神意之前，从而为上帝的思想建立了因果关系。可是，但丁又在不同的地方说过，最高的神意实际上是无法解释、不可理解和言喻的，他这样主动地为《天国篇》的神意作铺垫，恰恰留下了蛛丝马迹：即“神意”归根结底还是但丁的本意。
二、《论世界帝国》中的*思想
但丁的*思想，并不是国内某些学者说得那么简单，或者那么进步，这在前面已经有过辨析。研究*思想史上的但丁，显然不能仅仅依靠一本《神曲》。不过，在但丁的其他留存于世的著作中，只有《论世界帝国》才是最集中的*论着。当然，论规模和写作时间，《论世界帝国》只能算是一篇政论。这也是为什么本文会首先用很大的篇幅来分析但丁倾几乎一生之精力的《神曲》的原因。尽管《论世界帝国》的影响力不够，但它却将但丁政教分离的思想完善化了。可以这么说：《神曲》以外的作品以诗学、语言学和百科知识为主，只是但丁*思想的散落各处的珍珠（遑论其早期爱情作品《新生》）；《神曲》从感性上对*现状与梦想绘制了不朽的画作；而《论世界帝国》则是这幅伟大绘画的严谨的说明文字。如果但丁是一位现代民主制度下的总统，那么他以《神曲》作其竞选演说，而以《论世界帝国》作其国情咨文，另外还在各处讲话中不时地流露出他的观点。
《论世界帝国》诞生的直接动因是神圣罗马皇帝亨利七世的意大利之行，它是“当时最伟大的人物写来预告或纪念那位英雄的到来的一篇论文</FONT>”（（布赖斯，第239页）[25]。正如上文所述，但丁在《天国篇》中也为这位皇帝保留了一席神圣的座位。只是，在此一特殊的*事件中，《论世界帝国》与林林总总给皇帝的颂词一样，没能成为历史的推动力量。亨利七世与其前任的诸多想要将意大利收入帝国版图的皇帝相比，更是一名企图将一种理想强加给现实的人物。也许他曾想过利用意大利的内部矛盾来增进皇帝的利益，但意大利各城市乃至教皇却好好地将他玩弄了一番，以至最后他成了历史上的小丑式的人物。红胡子腓特烈没能攻下意大利，可是他并不像亨利七世那样在史书上默默无闻。亨利七世不是亡国之君，但他终结了帝国在意大利的历史；但丁的《论世界帝国》是一篇卢森堡王室历史的墓志（（布赖斯，第241页），甚至可以说，只有但丁和他的著作才让我们去留心亨利七世这名皇帝。
不过，但丁是希望这篇政论可以起到一些作用的，但他自己的*地位岌岌可危，并没有实际的力量来协助他*理想的实现。尽管在《论世界帝国》中几乎没有具体指涉亨利七世，但我们可以看得出他对意大利内*期纷争的厌恶之情。有一种权力可以平和纷争，但决非同时代的小暴君们的*权力，而是仅次于上帝的、直接来源于上帝的世界君主的权力。据但丁的论述，它是善的，所以，“这种权力不是压制自由或地方自治*，而是纠正和缓和他们，使不幸的意大利得以恢复统一与和平”（（布赖斯，第241页）。不幸的是，文艺复兴运动早期的与罗马法复兴相关联的复古风潮，却成为但丁论点大厦之中的一根并不稳固的基柱。但丁在其《论世界帝国》的第二卷论证了罗马帝国存在的合理性，论证罗马帝国的历史是“合天意”的，因此，当今从奥托一世而始的神圣罗马帝国也是“合天意”的。但丁将神圣罗马帝国看作古罗马帝国的延续，想必他是相信教皇的授权是公正而无可辩驳的。虽然我们在《神曲》中处处都能见到他批判教皇和教会的*，但他从未否定圣保罗的继承人－－教皇，或者说上帝的牧羊人这一职位存在的合理性。就他的知识体系而言，“理性”或“至善”必然源自上帝，而除了《圣经》，还有什么可供他思考“理性”呢？连亚里士多德等哲人都无法被安排进入天堂。近现代的历史学家和其他思想家之所以要从民族源流的角度考察古罗马帝国与神圣罗马帝国之间的关系，那是因为他们的知识体系早已受到了新教和启蒙思想的荡涤[26]。“帝国”此一单词，于德意志诸皇帝而言，在很大程度上仅仅是扩大自身权力和拓张领地疆土的借口，他们不厌其烦地前往罗马接受加冕，为的是能够在世俗世界有充分的理由居于万人之上。中世纪晚期和近代早期一些新兴民族国家的国王并不像皇帝们一定要领受上帝的权力才可行王道，因为前者自身势力远远高于后者，只要教皇的力量没有达到可以剥夺国王教权的地步，就完全没有必要为自己讨一个虚名。
但丁陷在“罗马的”帝国这个怪圈内无法自拔，在《神曲》中还三番五次地埋怨皇帝们为什么只专注于在德意志的土地上与诸侯争权夺利。可见，连“神圣罗马皇帝”都自认为应该首先关注德意志事务，何况其他地区的领主呢？
最后，世俗世界领袖的最首要任务是用尽一切手段获取最大限度的物质利益，包括宗教改革中诸君主希望建立国教并成为一国之宗教领袖的愿望。而中世纪晚期时，即有腓力四世与卜尼法斯八世之争论，其直接原因也在于税钱的去向，一国之主岂容自己领地的金币源源不断地流入千里之外的圣彼得大教堂？那么，无论这些世俗领袖提出任何与宗教相关的借口（最主要如世俗权力直接来自于上帝之类），绝大多数都是为了把“精神领袖”从自己的物质收益领域中赶出去。他们更是清楚得很：这些“精神领袖”何尝不也是在绞尽脑汁地扩大收入来源吗？但丁也认为，精神世界与物质世界各需要一位独立的领袖，双方的权力分别直接来自上帝，可是他把主要的论证精力放在了“教育”教皇上，于是，《论世界帝国》没有为世俗的君主和其他世俗领袖们提供可借鉴的排挤教皇的方法，自然在当时就无法产生足够的*吸引力而成为一本宫廷人士人手一册的畅销书了。相比之下，马基雅维里和卡斯蒂利奥尼则更清楚如何做一名出色的谏官。但这是无法怪罪于但丁的，但丁时代意大利的*君主们，并没有能表现出太多的优点，而生在民主之都佛罗伦萨的但丁，也可能会对小暴君产生偏见。但丁将视野转向国外，却发现并非“正统延续下来的”法国人对自己的家乡虎视眈眈，那就只有“正统的”“神圣罗马帝国皇帝”对意大利的统治才是惟一可行的办法了，因为“人类需要统一与和平”，更因为“罗马凭公理一统天下”。
《论世界帝国》也不是毫无可取之处。徐波的《但丁*思想分析》[27]是与本文同类的优秀论文</FONT>，从多个方面发掘了但丁*思想中的闪光点；*则有《评但丁〈论世界帝国〉中的法律思想》一文[28]，有一定专题研究的性质。其中，徐波认为但丁具有一种“世俗的国家观”，“对中古禁欲主义进行了修正，肯定世俗生活，并把追求尘世幸福，即全面地、不断地发展人的智力，使人类在一切学科和艺术方面有所作为，有所创新作为国家的目的。”徐波也提出，但丁*思想的特点之一就是“强调法治”；他结合历史背景分析说：“十三、十四世纪，市民阶层为维护其经济*利益，力图树立新的法权和法权观点，强调法律在国家中的作用。但丁的法律思想正是适应了新*、新经济发展的需要。”*则将但丁的法律思想归纳为：世界法；法律目的论；神学主义的自然法；政教关系思想。
从具体的论述过程看，《论世界帝国》的论证是严密的，但如上文所述，很难说是理性的。但丁把他的观点分为三个命题：第一是人类需要统一与和平，第二是罗马注定要担负起统一世界的任务，第三是尘世的权力直接来自上帝而非来自教皇。这三个命题的关系是：第二个命题是第一个命题的具体化与宗教化，第三个命题是在维护前两个命题在现实*中的合理性。每一个命题自成一个论述体系，首先论证一个公理性的原理。然后从具体的不同的方面论述命题正确，这个过程要重复数次。至于论述方法，最常用的是三段论，其中首先会证明大前提和小前提为真。另外在第二个命题的论证中，更为常用的则是例证法，即通过古典作家的记叙来证明罗马“凭公理一统天下”。在第三个命题的论证中，但丁则主要以经院哲学为论证逻辑，以《圣经》为主要武器，反驳教皇提出的命题。[29] 不论教皇的命题是否具有历史真实性，但这应该说是一种反证法。可见，但丁的学养一如他的其他论述文，在过程上严谨得无可挑剔。但他的《论世界帝国》之所以不是“理性的”，是因为但丁的不证自明的推导过程是神学的和形而上的。但丁在全书中无不透露出：凡是古典作家说的就是正确的，凡是《圣经》的*就是正确的。请读者注意，本文在一开始就提到了恩格斯对但丁的评价。对恩格斯这句话的理解，不能仅仅停留在“大人物”一词之上，也不能仅仅着眼于但丁的开创性。我们应该注意到恩格斯的这层意思：但丁既是中世纪的，又是新时代的。不仅徐波在其相关论文</FONT>中重点指出了这点，田德望也承认但丁作为新旧交替时代的诗人，其作品“反映出存在的偏见和世界观上的矛盾。”[30]
那么，在《论世界帝国》中，但丁信仰《圣经》的绝对性和惟一性、承认教权地位最终仍然高于世俗权，就表明了但丁的前文艺复兴的特点；但丁对维吉尔的无上崇拜，以及对李维、奥维德、西塞罗和卢坎等古典作家的偏信（尤其是第二卷），认为他们所写即是史实，则表明但丁虽然已经具备了“往回看”的思路，但仍然怀着并不成熟的史学思想（但丁也从未因史学而闻名）。再者，但丁在《神曲》中对*梦想的描绘，而且也没有在其他著作中提出实现*理想的具体途径或措施，则说明但丁在一定程度上脱离了天主教会的禁欲；他俨然以上帝的姿态创造自地心直到最高之光的世界[31]，通过他所特别爱戴的圣人来指摘宗教现实，从而建立了教会之外的属于他自己一个人的天主教。他在《论世界帝国》第三卷第三章明确指出，信仰的基础决不是在教会，而是先于教会，其根源应该追溯到圣经；他又在第三卷第十三章指出，帝国也是先于教会在历史上出现的；他在第三卷第十五章说，教会的本质是形式，教士应以*的一生为榜样。从而，教会在但丁那里，其存在的必要性骤然下降了不少。后来的新教也从《圣经》中找出了“因信称义”的根据－－我们虽然不能说但丁是新教改革的先驱，但与其说这是但丁的浪漫主义，还不如承认但丁已经超越教会而接近了“因信称义”的地步</SPAN></SPAN></SPAN></SPAN></SPAN>。
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时间：2022-06-17 16:52
