与“人性本恶”论商榷
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发布时间：2023-07-03 22:55
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时间：2023-09-16 14:59
关键词：人性、性恶论、自利、恶、人性本恶
一、最朴素粗糙的“论证”方式及驳斥
这或许是“性恶论”者最容易想到的一种证明方式：
1强调无处不在的自私、丑恶、欺骗、贪婪、暴力等等社会黑暗现象，以此论证人性的丑恶和道德的虚伪脆弱。
2宣称*的欲念和行为在数量上超过善念和善行。
质疑：
笔者关注的重点不在于结论本身是否正确，而是对其论证过程的逻辑性进行梳理：
1它容易被攻击为一种循环论证，因为其以后天的、经验事件证明人的先天本性为恶，即人之所以作恶是因为人性本恶，然而如果我们进一步追问：我们又用什么来证明人性本恶呢？于是乎仍不得不诉诸于各种丑恶的现象，这类似于以A的存在来推出B的存在，反过来又用B存在来解释A为什么存在。采用这种论证方式的人为了说明某些可观察或可感受的经验现象，故而用一种无法观察到的所谓“本性”来解释之。一旦我们追问如何证明人确实存在这种“本性”呢？我们发现，最后又不得不重新诉诸经验现象，这就像用糖有“甜性”来作为“糖为什么是甜的”这一问题的关键原因，但我们怎知“甜性”存在呢？反过来还得用“这种或那种糖是甜的”来证明“糖有甜性”，所谓“甜性”，只是增加了一个貌似科学的单词概念，一个能指，我们常将增加一个概念混同于解释清了事情发生的原因。此外，若这种论证可行，我们为什么不能从不乏其例的爱心善举乃至舍身利人的无数事实推导出人性本善呢？
持此种论证模式的人如果要否认自己的观点是循环论证，那似乎只能说自己的论据是对一种普遍存在的现象：即基于“人更多地表现出丑恶而不是善良”的归纳推理。即使不考虑这种归纳所选择的样本是否恰当、充分，用哲学和逻辑学的术语来讲，此种结论的正确也仅仅证明其有较高的、经验的“或然性”，但如此一来又可能被攻击为混淆了“先天”和“后天”这两种不同的范畴，企图用后天经验的、缺乏普遍必然性的事件来证明先天普遍必然的属性或实体。
2这类观点还难以面对大量存在的相反事实，即人类社会中同样发生了无数令人欣赏乃至动容的好人好事（只要你愿意，你可以通过网络、报纸、电视等各种渠道积攒起无数此类信息）。然而，而潜意识地偏好于关注社会黑暗面的信息（这既是很多读者的口味，更是与这类读者进行着深入互动的多数新闻记者的口味）使我们总是处于更能刺激眼球、激发关注量的关于恶人恶事报导的轰炸中。十件在生活中听到或遇到的“老生常谈”的善良行为或报道在一桩或一篇令人震惊的恶行面前就可以被“忽略不计”了（且不论这种报道中有多少是记者为吸引眼球或迎合口味而添枝加叶甚至杜撰的内容，即使内容却有来源，在选择报告的素材上和组织报道的用语和标题上，无休止地提供刺激神经的恶人恶事供消费已经形成了一种“新闻经济”下屡试不爽的生产模式）。然而不论社会有多黑暗，人类的利他行为从来没有消失，人甚至可以为了他人牺牲自己的生命。如果不是广泛地具有这种献身精神的话，任何一场正义的社会运动都是不可能取胜的，（我的意思并不是说献身精神就是善的，也绝不排除其他因素的积极推动力）藉此，我们是否又可以轻率地推导出人性善恶兼具或不善不恶呢？
二、人的“动物性”证明及驳斥
这种证明通常有如下几种套路：
1强调我们每个人出生时都没有道德，且任何人都无法反驳一点：即无论他现在有多善良，当他扪心自问时，都无法否定自己在童年时曾是自私的、并不考虑他人福祉。
2宣称人作为一种生物，首先是一种动物性的存在，没有道德。道德是后天教化的结果。这些人或许会说：并非所有的人看见孺子落于井中都会生起恻隐之心，例如，一个被狼养大的狼孩或许就不会有同情。（即便如此，那些主张狼孩可能对落井的孺子毫无同情的人还忽视了一点，即狼孩可能会对一只落井的同一群体的狼产生同情，不过笔者无意将之作为反驳理由。）
3主张人是一种社会性的动物，为了维持一个庞大复杂的社会，需要一些东西约束人的贪婪、*，使社会不至于解体。我们的道德都是在童年时被强制灌输的，或者在潜移默化中学到的，我们当时根本没有反思其对错的能力，我们常常是在对长者的恐惧中，或者是在不知不觉中接受道德的。我们接受道德并不是因为我们本来就认为他们是对的，而是因为别人说它是对的，对此我们也没有去仔细地反思。
质疑：
这类观点中确实很有说服力，只是还需要面对一些挑战：
1 这类观点的核心论证基本可以归结为
大前提：动物是无道德的
小前提：人是动物（或者人首先是一种动物性的存在物）
结论：人性本恶
让我们来看这个论证，似乎这是一个很正确的推理。但即使我们假设两个关于动物的前提本身都是对的，也还是能发现这个论证的错误。我们说“人是动物”的意思不等于“人＝动物”。例如，我们可以说“人是动物”，但我们不会同意“动物是人”，当我们说“人是动物”，并不排除一层隐藏的意思，即“人是动物但人不等于动物”。回到前面的那个三段论，经过仔细思考可以发现，本来需要论证的是“人的本性”，结果却是在论证动物的本性，因为在论证之前先把人和动物完全不同的地方全部排除了出去，即表面上我们是在谈人，而实际上已经在论证过程中悄悄地把人替换成动物，因此这个论证真正的结论应该是：人作为一种动物具有动物所具有的属性。我们发现，这个论证没有给我们增加任何知识。
2再退一步讲，动物没有人所具有的道德并不意味着动物是绝对利己、*的。许多人认为动物是*的，且不谈普遍存在的母亲为保护幼崽而宁可冒生命威胁这类举动（虽然也有反证），但动物学家已经发现了不少动物有利他行为的表现——包括与自己完全没有亲缘关系的动物——如某些宽吻海豚会救护落水者，而且我们也发现它们甚至能帮助其他根本不属于同一种类的海豚（这与鸟类无法区分自己的孩子因而对其养育是有区别的）。达尔文通过观察主张，甚至认为狗对人的情感中也有“和良心十分相似的某种东西”，由此来论证他关于人同时具有“社会本能”和“自保本能”两种本能的观点，他认为一种社会性生活的动物，只要它的理智力达到一定的程度，有相当的记忆力，其“社会本能”便能使其在同类组成的社会中获得快乐，使它同情同类，为同类服务，尽管其“自保本能”在短时间内可能是强烈的，但“社会本能”却更为稳定。 [if !supportFootnotes][1][endif] 此外，更除了对幼崽的保护之外，如果查阅生物学的研究资料便能发现，在群居性动物中，利他行为也绝非罕见，Nielsen在1994年的研究中发现，即使是吸血蝙蝠这种听来就是*化身的动物，其在群体中间也存在着利他行为。魑幅是一种以吸食其他动物的血为生的蝙蝠，如果连续三夜吃不到血就会饿死。但是并非每只魑幅每夜都能吸到血，然而没有吸到血的魑幅并不会因此就饿死。科学家威尔金森在哥斯达黎加观察了魑幅的血液反哺行为：一只吸到血的魑幅把血吐给另外一只正在挨饿的魑蝠，而两只魑幅并不仅仅限于亲代与子代的关系。不属于同一家族的吸血蝙蝠也常常会结成终身的伙伴关系，当然而没有这种“朋友”关系的蝙蝠则会拒绝向它喂食。而猩猩的利他行为则受到更多研究者关注（比如黑猩猩会把难得的肉食分给祈求分享的盟友——尽管这也被某些人士解释为为了巩固自身权力的考虑）。对于鸟类，尽管我们通常想到的是同一窝的雏鸟会彼此产生激烈的竞争，但是科学家已经发现世界上至少有一种鸟能帮助父母喂养弟妹而不是和它们争夺食物甚至将手足*死(如白翅山鸦)。还有一种鸭子会去临养明知不是自己孩子的其他雏鸭（不是因为别的母鸭趁其不注意将自己的蛋放入它的窝中）。在哺乳动物中，照顾非亲身的幼崽、同伴的情况更是常见，虽然它们之间往往有亲属关系。
3 在我们日常生活的语境中讨论道德和善恶问题时，并未设定一只动物与另一只动物之间的伦理关系，我们几乎不会去要求一只动物行善，因此如果把人下降到动物的层面来看待，就很难用我们通常语境下的善恶来对其做要求。
三、目的论的“证明”及驳斥
针对上述的第二点质疑，性恶论者可能会采用这种论证以避免经验世界中存在的相反例证，即强调所有的行为——即使是表面的利他行为，最终都是、或者依赖于利己的目的。如行善是潜意识地为了图名、或者满足自己的道德优越感，冒着生命拯救他人也是因为不愿意事后后悔内疚等等。如果你举例反驳这种观点说：有无数的人在向别人施以援手时根本没有考虑到如果不帮助别人自己是否会感到内疚（而且很多情况下也根本没时间考虑），何况我们的经验至少无法反驳：很多人至死都在行某些利他行为，却并没有发现其为此贪图什么。对此，坚持这种论证的人可能会为自己辩护说：你虽然没有明确意识到自己或他人的利己目的，但并不表示这不存在，何况人的内心是很复杂的，即使最伟大的精神分析学家都不敢宣布自己可以洞察人心的一切潜在、深层次的活动。
质疑：
如果只用一个简单的命题表达这种观点的话，或许可以归结为如下这种形式：“我的任何行动背后存在着一个出于我自身的根本性原因，即使我不知道这个原因，但我知道这个原因必然是为我自己的，因此我是自私的，故此我的人性本恶。”
我们发现，要使这个命题成立，至少需要满足三个条件（这还是在暂时搁置“自私”是否等于“恶”的问题之后）：
1有一个能确定目的的自由的我存在，如果我的自由只是表面的幻象，而事实上我的命运被一种更高级的或更基础的力量支配，那么就很难让人相信一定存在着绝对的、以我的利益为目的的主体。
2我的目的必须是由我设定的、是“内在的”，因为如果这个目的是由其他主体设定的（而它也是自利的话，那他当然不想把自己下降为一个完成目的的手段），那“我”很可能只得下降为完成那个主体目的的手段，因而就无法以自身的利益为目的。此外，如果没有其他设定目的的主体，目的的诞生纯属偶然或者受宇宙最高的运行法则统一支配的话，那也同样不必然以我的利益为目的。
3这个目的必须是绝对为我的，因为采用这种论证方式的性恶论者已经假设了它是表面利他的目的背后的真正利己的目的，因此如果这个目的中有任何有利于经验世界中他人的因素，那么“人的任何行为都是自私的”这个被认为有必然性的观点所依赖的最核心的论证就无法成立。
我们发现，在经验世界中我们所决定的任何目的都无法同时满足这三个条件。因为一旦下降到经验的、现象的世界中，则任何现象的成立都依赖其他的条件因素才能获得一定语言共识下的解释。如要说利他的目的背后有一个更深的、我们无法观察到的利己目的，为何不可说这个利己的目的背后还有一个不受你支配的更高尚的目的呢？即使主张任何外部的行为背后又一个内部的动因所引发，似乎也可以说，这个内部的动因同样依赖比它更在先的外部原因，何况在经验世界中，人是否是一个能设定目的的作为绝对自由因之主体是无法被证明的。康德在《纯粹理性批判》中有力地指出，寻找自然律的因果性之外的由自由而来的因果性属于对经验范畴的先验误用 [if !supportFootnotes][2][endif] ，由此则会导致理性的二律背反，反对着永无止境的相反结论。
笔者认为，性恶论者所可能采用的本文第二类论证方式中，所谓的绝对出于我的目的，只是“作为目的的目的”，是抽干了经验内容之后空洞的、抽象的目的，它只是目的的形式，因此这只是通过脱离具体经验来 逃避 、而 不是推翻 了各种反驳。有意思的是，伟大的伦理学家康德（Kant）在《道德形而上学原理》中恰恰认为，符合前文所述的若干条件才有可能是纯粹的“善”，但这只是理性自己立法、自己遵守，排除具体经验内容的抽象的目的 [if !supportFootnotes][3][endif] 。
我认为，第二类论证将“有动机的”和“利己的”做了替换，由此修改了“有动机的”和“利己的”两词的通常用法。即使这一替换是成功的，还需要进一步对“利己”等同于“*”做出合理的论证。
四、人的自利倾向证明及驳斥
这类论证方式通常如下：指出人出于其生物本能或者其他原因，（首先）具有自利的“倾向”，我们自然而然地渴望自保、满足自己的*或者摆脱不舒适的感受，而这种倾向很可能导致人损害他人的利益来满足自己，即使是一个高尚的人，也必须在与满足自利倾向的斗争中将其克服下去，即便如此也未必能做到屡战屡胜。
质疑：
此种论证容易受到和第一类论证相类似的攻击，即被指摘为循环论证：采用这种论证方式的人为了说明某些可观察或可感受的经验现象，故而认为此类现象背后有一种“倾向”。然而我们又如何证明人确实存在这种“倾向”呢？我们发现，最后又不得不重新诉诸于对经验事例的观察和归纳，用作为其派生结果的经验来证明这种作为原因的倾向之存在。此外这种论证还可能被攻击为混淆了先天和后天的两种不同范畴，因为对经验事例的观察归纳无法得出普遍必然的结论，无法证实先天的东西。
五、情感选择的“证明”及驳斥
这种“论证”从某种角度讲是第三、四种“证明”的变种，事实上，很多“性恶论”者总是同时谈论本文中的第三、四、五两种主张，笔者在此处只是刻意将这种观点从前者中分化出来，以便读者能详细考察各种拥护“人性本恶”说的观点。此说基本套路是：我们根据自己的情感体验来选择应对他人的行动。
持这种观点的人会接受这样的主张：如果一个二战时期的德国人舍命救犹太人的话，他很可能并不知道自己为什么要违背官方支持的所谓正确的道德观和行为方式，他只是感觉到他这样做是正确的，否则他就要面对痛苦、内疚等强烈的负面情绪，因此他根据自己无法逃避的感受做出选择。反之，另一个德国人（即使是前者的双胞胎兄弟）面对同样的情景时，很可能积极参与*犹太人的行为，即使他不清楚为什么要这样干，但他在*犹太人时却没有什么不适感，或许还有一种快乐的、令他向往的感觉，所以他选择了这一行动。因此人们只是根据主观感受到的（因人而异之）内心舒适度来做出抉择。这种论证可以化约为这样一个命题：
“人最终是根据他的情感舒适与否来选择自己的行为，因此人归根到底是自私的（或者说道德并没有表面的崇高性或可靠性，而是取决于人主观不确定的情感因素），故而人性本恶。”
质疑：
我们要追问，我们的情感体验和我们的行动之间有多密切的联系？如果我们的行为并不完全遵循我们的感受体验，那已经能证明此命题所支持的观点至少没有普遍必然性。即便武断地宣称我们的行动与我们的情感体验之间有绝对的因果必然性，但如此就很难说我们根据情感体验来 选择 自己的行动，而应当说我们的行动由我们的情感体验 决定 ，因为这已经被视为必然的。即使这也是真的，让我们进一步追问：我们的情感是否是利己的，或者是否都是*的？我们发现可以找到不少相反的例子。所有心智成熟并且正常的人应该都有这样的经验：即后悔自己做过不少因为一时情感冲动而不利己的事情。此外，我们同样可以发现（甚至就在自己内心中体验过）面对外在极大的阻力甚至危险而依旧做出某些高尚的行为时，体会到的并不是愉悦感或轻松感。我们在做事时，也常常不选择自己感到情感上最舒适的行为方式，例如某些坚持性恶论的读者咬牙坚持阅读到这里的时候。在许多时刻，相互冲突情感甚至同时出现，让我们不论做出何种选择都会感到痛苦。
即使没有神的道德呼唤，没有明确严格的内在道德诫命，没有崇高的价值追求，没有客观存在的普遍价值，那些主张道德情感纯粹是主观任意的，因而仅具有相对性的人依旧无法面对一些经验事实。例如：既然每个人都根据自己独特的情感体验的舒适与否来判断某种行为是否可取，那为什么对于诸如“偷窃、撒谎”之类行为，大多数人都视其为不好的行为，而对于“救死扶伤”之类行为，大多数人都视其为好行为？为什么大数人看见一个素不相识到小女孩落水后哭泣挣扎便会产生渴望相求的念头而非幸灾乐祸？即使做出如下的补救，说这是因为某些行为更容易唤起人们的欣赏感，而另一些行为则容易引起人们的不快感，但这样的补充解释在其他方面又动摇了这类论点：既然某些行为更容易唤起人们一致或相似的情感，那又为何说人的道德情感都是个别、脆弱、相对的呢？
六、人的非理性冲动“证明”及驳斥
这类证明以西方现代哲学和心理学思想为养料，有时也与第五类论证孪生并存，即不再从人的利己性角度来论证，而是立论于人类精神的非理性因素：如理性背后的*、情感、冲动、本能等等。这类观点基本可以归结为：人受非理性的冲动支配，这些冲动是表面的道德、理性之类精神活动背后真正的动力，或者是内在的、真正的“生命力”，它们强烈地、无休止地以直接满足自己为目的。但与前文所提供的“论证”之不同在于，这种力量不顾人是否因此而感到痛苦，也不顾及个人在具体生活的现实利益，它们强烈地要求人去直接满足之，对道德、理性的反对置若罔闻，而道德、理性之类精神活动也只是这些冲动满足自己或者压抑自己的工具、傀儡而已。
质疑：
1即使人类确实是由非道德、非理性的*冲动支配，也并不能就此证明人的本性为恶。我们不会讨论一把用来杀人的刀的善恶属性，因为这把刀只是作恶的 工具 ，当我们把人视为其*冲动的工具时，我们实际上己经不把人作为*的主体，因此善恶的判断便不能针对人而下了。
或许有坚持“人性本恶”论的读者会反驳说：照此说来便取消了“善”“恶”的日常含义，因为我们通常谈论某人的善或恶时，因莫明冲动而无故杀人后却又后悔终身的行为同样被视为作恶。如果按照本文作者的说法，便取消了日常语言下我们使用“善”“恶”二词的普遍方式，何况作者自己在本文中用“不符合某一概念的日常使用方式”为反驳理由。
这一反驳同样是不合理的，因为反驳者在论证前已经将人视为*的奴隶或者本来即是一堆*，但又把我们日常语言环境中将人归为*主体的潜在观点偷运进来，使*附属于人，视其为人的某种属性或者作为概念的人的部分内涵，以这种替换前提的方式得出需要的结论（何况这种前提是否能得出这一结论本身便有待论证）。
2许多人同样感受过在恻隐心、同情心驱使下不顾一切行善的经历。另一方面，很多人在冲破了理性、社会价值观的束缚之后，依旧能表现出许多可爱、率真的情感，为什么就不能因此说人性本善呢？即使再退一步讲，在很多情况下，我们甚至都憎恨自己的**，想彻底消灭他们，为什么不能说想消灭*的冲动也是一种本能冲动呢？例如，达尔文就认为良心的起源部分依赖于人的“社会本能”和“自保本能”之间的冲突，当人为了自保本能而牺牲社会本能之后，便会产生悔恨、惭愧、羞耻等情感，由此人便决定以后要做出不同的行动。 [if !supportFootnotes][4][endif]
有许多性恶论者乞灵于弗洛伊德等的精神分析学家的理论，希望以此撕破所谓的道德面具，发掘人的潜在*。按照弗洛伊德的理论，如果“伊底”中的本能冲动渴望获得满足但又不能实现时便会给人带来痛苦，但即使弗洛伊德的观点是正确的，在经历了第一次世界大战前赴后继的冒死杀人的狂潮后，在欧洲二战前愈演愈烈的流血冲突中，弗氏在自己的后期思想中开始主张人有一种“死本能”，尽管死本能不能完全等同于自我毁灭欲，但问题仍然存在，即满足“死本能”的情感又如何解释呢？此外，国外心理学家已经对人普遍潜在的自虐冲动做了汗牛充栋地论证，由此导致的行为又如何定性？
七、关于作恶可能性的论证
这类证明大致可分两类：1、所谓本恶之人性是指人永远存在作恶的可能性，我们没有充分的理由否认这一点。2、所谓本恶之人性是指人有作恶的潜能，我们不能简单地将潜能斥为无稽之谈。就像我们可以说人依靠自身的生理基础，可以达到每秒8米的快跑潜能，但我们却不能说人拥有以两倍光速快跑的潜能，可见作为一种潜能的恶并非无稽之谈。
质疑：
1第一类论证在根本上便自断根基，因为论证的初衷即是求的一种普遍必然性，结果却将可能性作为必然性的根据和证明，把“可能”作为“必然”的直接论证，此为模态逻辑最基本的错误之一，如此则无逻辑论证的需要可言。若能如此推导，我们为何不能从人永远存在行善的可能推导出人性本善呢？
2第二类论证需要厘清“潜能”与“本性”之间的内涵差别，即使我们可以说人有能力作恶，但这并不等于人倾向于作恶。就像我们说人有能力快跑，但这不等于人倾向于以快跑的方式运动。
如果我们补救说，潜能意味着在一定的条件下有发生某种变化的必然，就像水在零度有结冰的潜能，但我们要问，在怎样的条件下人作恶的“本性”会必然地表现出来？或许我们可以说，当恶人用超过人类普遍忍受力的酷刑强迫我们作恶之时。我不想争辩这种酷刑是否存在，更不想盲目地否定它，何况本文无意对人性本恶论赶尽诛绝。或许真的有一天，我们的科技能强大到这样一种近似魔鬼的地步：在充分探究了人类身体或大脑的运作机制之后，能够针对性地运用某些仪器或药物，使人必然地开始作恶，就像利用冰箱使水结冰一样。当这种情况发生时，我们也无法将恶纯粹归之于强大的外力，因为如果将这种科学力量作用于其他存在物而非人身上，或许永远起不到相似的效果（然而，如果真到了那种年代，科学是否同样能赋予人趋于完美的洗心革面的圣化力量，使*能得到根治呢？）。
余论
性善论的屡证屡挫，并不意味着人性本恶论即为真理。以愚拙见，近代西方、盖犹是英国的那些大倡人性本恶的思想家，其潜台词更多是为表达对外来强加的（既被过度拔高又被过度嘲笑）旧社会道德的*。但笔者认为，我们并不能因此推出人本来就是丑恶、自私的，也不能推论说道德都是虚伪的。在前文中，笔者对“人性本恶”说的一些论证方式提出了若干质疑。然而，余无意强立形而上学的人性观，也无意对人性本恶论这一观点本身作草率的否定。很多哲学家和伦理学家曾颇为有力地指出，有关人性问题的要害，不在于其是善是恶，而在于理性总是试图突破其自身能力之上限，“强己所难”地对超验领域内的问题做出误用，由此才会导致对人性是善是恶这类问题无休止的争讼，另一些学者则指出对“人性”这一词汇的内涵或属性的探究本身就是一种人类语言为自身设下的陷阱，导致我们在一个虚假的方向上南辕北辙地寻找想要的东西。故此，本文更多是对相关论证作尝试性的分析。可人性本恶说的流行所致之严重后果：诸如为恶行辩护、对堕落的放纵和对人类高尚追求的蔑视，使我感到有必要提醒人们更多地反思此类观点流布后所并发之各种问题。
[if !supportFootnotes][1][endif] 参见梯利：《伦理学导论》第41－42页，转引自达尔文《人类的由来》。
[if !supportFootnotes][2][endif] 参见康德《纯粹理性批判》A444。
[if !supportFootnotes][3][endif] 可进一步参考康德《道德形而上学原理》第三章。
[if !supportFootnotes][4][endif] 参见梯利：《伦理学导论》第41－42页，转引自达尔文《人类的由来》。
