韩非的思想体系
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发布时间：2022-04-26 09:27
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时间：2022-06-26 18:18
1．“以法为本”的法、术、势论
韩非继承了商鞅的法，申不害的术，慎到的势，认为三者都是君主手中的工具，三者缺一不可，并有机地结合起来，构成自己的君主*的法治思想体系，为大一统服务。
韩非认为实行法治，必须“以法为本”(《饰邪》)。法是体现国家利益的，如果不重视法，国家的利益就要受到损害，所以他说：“法者所以为国也，而轻之，则功不立，名不成”(《安危》)。重视了法，就能富国强兵，建立“超五帝，侔三王”(《王蠹》)的功业。所以他得出“明法者强，慢法者弱”(《饰邪》)的结论。他又认为要明法，就要树立法令的绝对权威，成为判断言行是非和进行赏罚的唯一标准，不许再有其他标准。因此，他说：“明主之国，令者言最贵者也，法者事最适者也。言不二贵，法不两适。故言行不轨于法令者必禁”(《问辩》)。所以他禁止儒家主张的“仁政”、“德治”，以期“禁奸于未萌”(《心度》)，达到统一思想的要求。
韩非认为要实行法治，就要颁布成文法。它的好处有二，一可以使大家有所遵循，二可以防止官吏专横徇私，使“官不敢枉法，吏不敢为私”(《八说》)。法令颁布以后的贯彻执行，他认为唯一有效的办法就是使用赏罚，因为人性重利，只有严格实行赏罚，才能使之“畏其威而归其利”，使法令得以执行。而要进行贯罚，就要审合刑名，使赏罚合乎法令的规定。他还指出，法要不分贵贱，一律遵守“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”(《有度》)这体现了以“法治”代替“礼治”的进步意义。
韩非认为，“术”是实现法治的手段。君主为了掌握政权和使臣属贯彻法令以实行法治，就必须有驾驭臣属的术。“法”、“术”对于君主来说是二者“不可一无之具”(《定法》)，必须结合起来才能实行法治。因为“徒法而无术”，君主就“无术以知奸”，不能防止臣下阴谋篡夺、损公肥私和阳奉阴违。反之，如果“徒术而无法”(《定法》)，释法而用术，君主就失去判断察奸的标准和给予赏罚的依据。结果是：“人主释法，而以臣备臣，则相爱者比周而相誉，相憎者朋党而相非。非誉交争，则主惑矣。”(《说疑》)
韩非所说术的作用有二个方面：一是“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”(《定法》)这是说术是任免和考核臣下的方法，即是根据能力大小授与官职，用“循名责实”的办法考核臣下是否忠于职守和遵守法令。对名实相符的给予奖赏，对名实不符的施予处罚。他认为这是“知奸”和“禁奸”的好刃、法，既能了解臣下是否失职，也可发现臣下是否越权。
二是，“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”(《难三》)。这是说，术是君主藏在自己胸中而不显露出来的，以对付各种事件和驾驭群臣的手段，用以防止群臣阴谋篡夺政权和损公肥私的违法行为，以维护君主*。
韩非以为君主之所以能立法和行赏罚，以掌握权势为前提。他说：“势者，胜众之资也。”(《八经》)势是使人服从的*资本。只有“君执柄以处势”，才能“令行禁止”(《八经》)。
韩非还指出君主之所以为君主，在于君主有权势，“主之所以尊者，权也”(《心度》)。君主失去了权势，就要君臣易位，改称为臣子了。“主失势而臣得国，主更称暮臣。”(《孤愤》)所以他特别强调君主必须“擅势”，必须集权于一身，绝对不能与臣下“共权”(《外储说右下》)，“赏罚下共则成分”(《八经》)，权轻位卑，就没有人听从了。
韩非还强调了“抱法处势则治，背法去势则乱”(《难势》)的“法”与，“势”结合思想。他在强调“法”不能离开“势”的同时，也强调“势”不能离开“法”，因为有“势”而无“法”，便不是法治而是人治了。实行人治，中人之君便无法治好天下。反之，实行法治，中人之君只要“抱法处势”也可以治好天下，以说明法治优越于人治。
2．历史进化思想
韩非的历史进化思想是继承《商君书》来的，把人类的历史分为三个时期，即“上古”、“中古”、“近古”和“当今”四世。上古之世指传说中有巢氏构木为巢，燧人氏钻木取火的时代。中古之世指鲸、禹治水的时代。近古之世指汤、武征伐的殷、周之世。当今之世，指他所处的战国时代。韩非认为，人类历史的发展是进化的，守成不变，复古倒退，就要闹笑话。他说：“今有构木钻隧于夏后氏之世者，必为鲸、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧；舜、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”(《五蠹》)他以为，时代变了，治国的方法也要随之而改变，以适应时代的要求。如果在当今之世，仍“欲以先王之政，治当世之民”，那就是“守株待兔”式的蠢人。因此，他得出结论是：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，固为之备。”“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。”“时移而治不易者乱”(《心度》)。
韩非还对历史进化的原因作了探索。他说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”(《五蠹》)可见，他是从物质生产方面来说明历史进化的原因。而物质生产的发展，又促使人们之间的关系和观念的变化。他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(同上)这是说上古竞于道德，并不是人人都好，而是由于当时物多人少；今天人们互相争夺，不是人的思想退步变坏，而是财少人多造成的。 韩非的历史进化思想和他探索历史发展的原因，既指出了变化的必然性，又指出了实行法治的必要性，说明在“当今争于气力”的条件下，只有用赏罚的手段进行统治，才能维持社会秩序和富国强兵，才能实现大一统。因此，他的历史进化思想是他法治主张的理论基础。
3．人性好利思想
韩非的人性论，并非继承苟卿的性恶论，因为苟卿认为人性好利是恶，需要改恶从善。韩非认为人性好利，无需改变，君主可以用赏罚的手段来利用它。
韩非是继承了慎到和《商君书》的人性好利思想。他认为人的好利的本性首先出于人的本能需要，说：“人*羽，不衣则犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。”(《解老》)但他又指出，人性是随着历史发展的变化而变化的，说：“古者黔首悦密蠢愚，故可以虚名取也。今民儇 智慧，欲自用，不听上。上必五劝之以赏，然后可进，又且畏之以罚，然后不敢退。”(《忠孝》)
因此，当今之世人人都好利，各种人与人的关系存在着各种不同的利害关系。即使父子之间，也是计利相待的，他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀征，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利。故父母之于子也，犹用计算之心以相待，而况无父子之泽乎！”(《六反》)，至于君臣关系则更是利害关系了，他说：“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国， 臣不为也；害国而利臣，君不为也。 臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也!”(《饰邪》)他在《难一》中更具体地把它看成是一种买卖关系，说：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”这就是君臣在进行“死力”与“爵禄”交易。
韩非又指出了君与民的利害矛盾。他说：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”，“故“明主．”对人民“不养恩爱之心而增威严之势”(《六反》)。因此韩非认为统治人民要依靠赏罚，不能依靠自愿服从，对人民必须以威力强制，他说： “民固骄于爱，听于威”(《五蠹》)。“严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”(《显学》)。因此，他认为必须“用法之相忍，而弃仁义之相邻”(《六反》)。这是韩非主张用法来*人民。
韩非还用利来解释人们的行为，他说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之天死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”(《备内》)总之，这些人的行为，不是他们心的善、恶决定的，而是他们的利益决定的。
人性既是好利的，人与人之间的关系都是利害关系，统治者就可利用手中的权力，以赏罚为手段来进行统治。他说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣！”(《八经》)因此，韩非的人性好利思想，也是韩非实行“法治”的理论基础。
4．认识论
韩非认为世界是可以认识的。一是人有认识世界的能力，他说，“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”(《解老》)这是说人依赖天生的眼、耳等感觉器官和思维器官来感觉和思维客观世界。二是天地万物都有所以然之道、所以然之理和事物的性质、形状，可以为人的这些器官所感觉和思维。
韩非认为事物的道理是不容易认识的，要进行深思熟虑，“思虑熟则得事理，得事理则必成功。”(《解老》)而思虑时，又必须完全客观，不能有主观的偏见。他说：“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。虚以静后，未尝用已。”(《扬权》)又说：“喜之则多事，恶之则生怨，故去喜去恶，虚心以为道舍。”(同上)这就是说，在思虑时，必须去掉一切主观偏见，才能认识规律，得到知识。
韩非还提出了检验认识是否合乎实际的“参验”法，他说：“参伍之道，行参以谋多，揆伍以责失，……言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人，四征者符，乃可以观矣。”(《八经》)这就是说检验一种言论是否正确，要把事物排队(伍)，作比较研究(参)，注意到各个方面(众端)，包括自然的(天、地、物)和社会的(人)各种因素。只有这些方面都符合的言论才是正确的。
韩非还认为，言论是否正确，要看有没有功用，他说：“夫言行者，以功用为之的轻者也。”“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”(《问辩》)对于先秦各个学派，韩非都批判了。他的论断是：所有他们的言论都没有“以功用为之的彀”，因而都是无用的。可见他的认识论和他的实行法治的主张，也是有联系的。
5.自然观
韩非论述了道、理、德自身及其相互关系，他说：“道者万物之始，是非之纪也。”(《主道》)又说：“道者万物之所然也，万理之所稽也。”(《解老》)这是说，道是自然界及其总规律，理是万物借以互相区别的特殊规律。他还说：“万物各异理而道尽稽万物之理。”(《解老》)意思是说，各种不同的事物，各有其特殊规律，所有万物的特殊规律的总和，体现出了世界的根本的总规律。韩非又认为自然界万物所得于“道”而成为自己的内在性质的，是“德”。“德”是从“道”那里得来的，所以“德”是“道”的体现。
韩非反对迷信鬼神，指出“龟夹鬼神，不足以举胜，……然而持之，恩莫大焉”(《饰邪》)。他又指出，迷信鬼神，是国家灭亡的象征之一，他在《亡征》中说：“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”他还解释产生迷信鬼神思想的社会根源，是“人处疾则责医，有祸则畏鬼。”(《解老》)这就是说，迷信鬼神的根源，来自疾病与灾祸。
韩非认为，天没有意志。他说：“若天若地，孰疏孰亲?”(《扬权》)“非天时，虽十尧不能。冬生一穗。”(《功名》)他发挥了荀子制天命而用之的思想，强调人为的必要性和重要性，认为可以运用工具去改造自然物，并以这种看法去论证他的法治主张。他说：“虽有不恃隐括而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则?乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必善之道。”(《显学》)由此可见，韩非对于自然和人事的态度是反对任其自发和偶然的因素，而赞成积极的自觉活动。这又显示出韩非的自然观和他的法治主张也是相通的。
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时间：2022-06-26 18:18
目录
绪论
第一章 韩非的生平
第二章 韩非学术思想之渊源
壹、韩非与儒家之关系
一、性恶思想之影响
二、法治思想之影响
三、正名思想之影响
贰、韩非所渊源之法家思想
一、重势派
二、重术派
三、重法派
参、韩非与道家之关系
肆、韩非与墨家之关系
伍、韩非与名家之关系
结论
绪论
韩非生当战国之末，正值封建*蜕化为君主*，群雄争霸演成**之前夕，《史记》〈六国年表序〉云：
陪臣执政，大夫世禄，六卿擅晋权，征伐会盟，威重於诸侯。及田常杀简公而相齐国，天下晏然弗讨，海内争於战功矣。三国终之卒分晋，田和亦灭齐而有之，六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而纵横短长之说起，矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符，犹不能约束也。秦始小国僻远，诸夏宾之，比於戎翟。而献公之后，常雄诸侯。论秦之德义，不如鲁卫之暴戾者；量秦之兵，不如三晋之强也。然卒并天下，非必险固便，形势利也，盖若天助焉。
春秋以来，诸侯失势，大夫专政，俟七国新兴，各方竞谋富国，於是交相攻伐，礼义不存；春秋时期之贵族封建*至此转为君主*集权，而孟荀儒术之士，不用於世，苏张游说之徒，见重於时；韩非所以不见用於宗国者，即以「七国绝不论宗姓氏族」之故。
七国之中，秦自孝公即位，耻诸侯卑秦，用商鞅变法，数以奇计致强，尔后二十余年，奠定君主集权政体，卒灭六国，一统帝国，开旷古未有之新局。韩非生值此时，可谓因时代演进促其思想学说之成熟，亦由其思想学说促成纷攘世局之结束，并而开创新时代。
第一章 韩非的生平
韩非生当弱韩危亡之际，从国姓为韩氏，名非，《史记》〈老庄申韩列传〉谓为韩之诸公子，生於襄王之末，或为襄王之子。列传云：「非见韩之削弱，数以书谏王，韩王不能用。」是可断言非为不得势之宗室。
韩非生年，史书不详，文献不足徵，姑录近人之说法，备供参证：
（一）、生於韩厘王十五年前后。钱穆《先秦诸子系年考辨》云：「韩非与李斯同学於荀卿，其使秦在韩王安五年，翌年见杀，时斯在秦已十五年。若韩李年略相当，则非寿在四十五十之间。」
（二）、生於韩厘王初年。陈千钧《韩非新传》云：「据《韩非子》〈问田篇〉堂溪公与韩非同时。据〈外储说〉右上，堂溪公又与昭侯同时。大约堂溪公在昭侯时年尚轻，不过二三十岁；及其与韩非谈论时，已九十余岁，则其时韩非不过二十余岁，大约韩非之年较长於李斯，其被杀时已六十余岁，约生於韩厘王初年。」
（三）、生於韩襄王末年。陈奇猷《韩非生卒年考》云：「李斯欲西入秦而辞荀卿，则李斯读韩非书当在始皇前一或二年以前，是韩非之学於李斯入秦前已大有成就，其年龄当可能为五十岁左右之人。准此推算，韩非被害当在六十五岁左右。又堂溪公既曾与韩昭侯对答，以堂溪公生於昭侯初年计算，至昭侯末约二十五岁，至韩厘王末约八十五岁，是年韩非在二十五岁以上，韩非以此时与堂溪公对问，於时代亦合。故韩非卒年六十五而生於韩襄王末年之说，信而有徵。」
按钱穆之说臆测韩李同学同年，陈千钧之说假定二堂溪公为一人，且所记信实无疑，皆不尽可信，陈奇猷之说为就二者修定之。
非之卒年，史记有二说：
（一）、卒於韩王安五年。〈韩世家〉云：「王安五年，秦攻韩，韩急非使秦，秦留非，因杀之。」
（二）、卒於秦始皇十四年。〈始皇本纪〉：「十四年，韩非使秦，秦李斯谋留非，非死云阳。」〈六国表〉始皇十四年：「桓齮定平阳、武城、宜安，韩使非来，我杀非。」
王先慎《韩非子集解》云：
「《史记》〈秦本纪〉、〈六国表〉并以韩非使秦在始皇十四年，〈韩世家〉属之王安五年。按秦攻韩，纪、表未书，始皇十三年用兵於赵，十四年定平阳、武城、宜安，而后从事於韩；则非之使秦，当在韩王安六年，纪、表为是。吴师道以非为韩王安五年使秦，据〈世家〉言之。不知作五年者，史驳文也。」
按，非卒年与使秦之年似不相同，始皇十三年，秦用兵於赵，李斯曾请先取韩，则非受害，当在斯反秦之后，距非使秦之时，必有若干时日，〈韩世家〉即有「秦留非」之语。《国策》吴注云：「始皇十三年上书，次年见杀。」是为允当。
韩非在韩之事迹，概见於《史记》〈老庄申韩列传〉：
「韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本於黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。於是韩非疾治国不务修明其法制……，故作〈孤愤〉、〈五蠹〉、〈内外储〉、〈说林〉、〈说难〉十余万言。然韩非知说之难，为〈说难〉书甚具，终死於秦，不能自脱。……人或传其书至秦，秦王见〈孤愤〉、〈五蠹〉之书曰：「嗟乎，寡人得见此人，与之游，死不恨矣。」李斯曰：「此韩非之所著书也。」秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，毁之曰：「韩非、韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩，不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也；不如以过法诛之。」秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣！
韩非为韩之宗室，未被韩王重用，仍数谏韩王，欲图自强。《史记》〈始皇本纪〉云：
「十年，李斯说秦王，请先取韩，於是使李斯下韩，韩王患之，与韩非谋弱秦。」
〈老庄申韩列传〉云：
「秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。」
据此，韩非使秦，乃韩王不得已而用之，欲藉其才学，缓秦攻势耳。非於韩王安五年使秦，至秦，即上书劝始皇先伐赵以除大敌，实则阴为祖国缓兵，《韩非子》〈存韩篇〉云：
「今释赵氏之患，而攘内臣之韩，则天下明赵氏之计矣。……今贱臣之愚计：使人使荆，重币用事之臣，明赵之所以欺秦者；与魏质，以安其心；从韩而伐赵，赵虽与齐为一，不足患也。二国事毕，则韩可移书定也。」
始皇以书下李斯议，斯持异议云：
「秦之有韩，若人之有腹心之病也。…….非之来也，未必不以其能存韩也，为重於韩也，辩说属辞，饰非诈谋，以钓利於秦，而以韩利闚陛下。……臣恐陛下淫非之辩，而听其盗心，因不详察事情。……臣斯请往见韩王，使来入见，大王见，因内其身而勿遣，稍召其社稷之臣，以与韩人为市，则韩可深割也。」（〈存韩篇〉）
始皇因遣斯使韩，斯至韩，久不得见，乃上书恫吓，谓「秦必释赵之患而移兵於韩。」（〈存韩篇〉）方斯使韩期间，非仍留秦，及其返秦，又恐始皇重用韩非，夺其权柄，乃谗杀韩非。
第二章 韩非学术思想之渊源
任何学说思想体系，皆渐至酝酿发展而成，若干成份必缘於传袭，非可全面出於创造。韩非之前各家流派在实践上或理论上之贡献，是韩非得以集法家大成之内在因力与主要渊源。兹略述韩非与各家思想间之关系：
壹、韩非与儒家之关系
一、性恶思想的影响
韩非之学属法家，然韩非思想形成受儒家影响极大。荀子主张「性恶」说，异於孟子之「性善」说，以为人性本恶，《荀子》〈性恶篇〉曰：
「人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」
《史记》〈老庄申韩列传〉载韩非与李斯并受业於荀卿。韩非习儒家之术，受业於荀子，於荀卿所创「性恶」说，必有深刻认识。韩非主张国君统驭政权与乎*之运作与道德无关，依此观点，韩非於人性之见解，必归於性恶说，甚且性恶见解可视为法家统治思想之必要基础。《韩非子》〈内储说上〉曰：
「凡人之有为也，非名之，则利之也。」
《韩非子》〈外储说左上〉曰：
「利之所在，民归之；名之所彰，士死之。」
然韩非思想重点，并不在建立某种系统化之人性论，其所以主张人性本恶，是为*统治寻求合理立场，唯其肯定人性自私自利，始能宣扬法治所依赖之奖赏刑罚有其效用。
且荀子言性恶，乃以性恶作为施行礼义之必要原由，《荀子》〈性恶篇〉曰：「故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合於文理，而归於治。」谓性虽恶，在礼义效用之下，恶性可化。韩非言性恶，则为强化赏罚效用，不在於化性，唯在使人绝对受制於法。《韩非子》〈心度篇〉曰：「夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行於下者必塞。」是以荀子性恶说，是为教化；韩非性恶说，是为统治；二者名同实异。
二、法治思想之影响
韩非之法治思想实由荀子礼治主义蜕变而来，《荀子》〈性恶篇〉云：
「立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出於治，合於善也。」
《荀子》〈正论篇〉云：
「赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。……刑罚罪则治，不称罪则乱，故治则刑重，乱则刑轻。」
荀卿主张以礼治人，改变性恶为性善；韩非则直以人性本恶，非重刑罚不足禁其私欲；《韩非子》〈五蠹篇〉曰：
「今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动其胫毛。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州郡之严刑者，民固骄於爱，听於威矣。」
儒家具约束性之礼，转为制度规条之法，则韩非学於儒家之荀卿，竟成其为法家，不亦宜乎？惜韩非终至遗礼义，专任刑罚矣！
三、正名思想之影响
儒家正名主义，始自孔子，孔子於*理论，已有为政必先正名之主张；荀子继承其学，於当时诡辩学者之弄奇辞，乱名实，是非混淆，真伪莫辨，深以为不可，故作正名论，以明是非之形，真伪之状，俾事物有所分辨而不乱。《荀子》〈正名篇〉云：
「异形离心，交喻异物。名实玄纽，贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨异同。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，而事无困废之祸，此所为有名也。」
韩非师事荀子，亦以正名理论，用於实际*，《韩非子》〈扬榷篇〉：
「用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之。因而予之，彼将自举之。正与处之，使皆自定之，上以明举之，不知其名，复修其形。形名参用，用其所生。二者诚信，下乃贡情。……君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也。」
韩非正名实之思想，实由荀子学说而来，其所以正名实者，乃欲使其名有其实，如君主与人以位，则按其位之名，以责其效。责其效，即是使其实副其名也。
贰、韩非所渊源之法家思想
春秋战国以迄秦帝国，一贯之趋势在以君主*代替封建*，法家即此种趋势下之产物。先秦法家学说以管仲为开山，后有子产、李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等，或有法治之理论，或具法治之事功，对韩非学术思想之形成，各有其影响。
法家本有重势、重术、重法三派，略分述之：
一、重势派
所谓重势，即是以「权位」为重，言国之能治，政令之能行，要在执政者有其权位，亦即有其「势」，此一派法家以慎到为代表，《韩非子．难势篇》引曰：
「飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。贤人而诎於不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服於贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。」
慎到以为虽有法而无势，法亦不能行。《韩非子》〈难势篇〉 引慎子之言曰：
「身不肖而令行者，得助於众也。尧教於隶属，而民不听。至於南面而王天下，令则行，禁则止。」
是慎到以为势重於一切。慎到之前，管仲思想亦属重势一派，其以为「处必尊之势」，方得「制必服之臣」。重势之说，於韩非产生极大影响，《韩非子．功名篇》曰：
「有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材於高山之上，下临千仞之溪。材非长也，位高也。桀为天子能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船，则沉，非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。」
是韩非学说中，「势」是重要论点之一。
二、重术派
法家之术专指国君制臣之术，《尹文子》曰：「法不足以治，则用术。」「术者，人君之所密用，臣下不可妄窥。」是术为极私密不可「妄窥」之器。此一派以申不害为宗。《史记》〈老庄申韩列传〉云：
「申不害者京人也，故郑之贱臣，学术以干韩昭侯。昭侯用为相，内修政教，外应诸侯。十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学，本於黄老，而主刑名。著书二篇，号曰『申子』。」
《韩非子．定法篇》云：
「申不害言术，而公孙鞅言法。术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著於官府，刑罚必於民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。」
《韩非子．定法篇》又云：
「君无术则弊於上，臣无法则乱於下。此则不可一无，皆帝王之具也。」
韩非虽不专重术，但在韩非思想学说中，「术」诚占重要地位。
三、重法派
法家所持之法，是严刑峻法，臣下所必守，而众民所必遵之法。其目的为富国强兵，乃专为求达某一事功效用之法，是以信赏分明，甚且严厉苛刻，此派代表人物以商鞅为最。《史记．商君列传》云：
「令民为什伍，而相收司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏；匿奸者与降敌同罚。民有二男以上，不分异者倍其赋。有军功者，各以率受上爵，为私斗者，各以轻重被刑大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗室非有军功论不得为属籍，明尊卑爵秩等级，各以差次；名田宅臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。」又曰：
「令既具未布，恐民之不信已，乃立三丈之木，於国都市南门募民，有能徙置北门者，予十金，民怪之，莫敢徙，复曰：能徙者，予五十金。有一人徙之，辄予五十金，以明不欺，卒下令，令行於民期年，秦民之国都，言初令之不便者以千数，於是太子犯法，卫鞅曰：法之不行，自上犯之。将法太子，太子君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日秦人皆趋令。行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇於公战，怯於私斗，乡邑大治。秦民初言令不便者，有来言令便者，卫鞅曰：此皆乱化之民也。尽迁之於边城，其后民莫敢议令。」
可知商君之法，乃以富国强兵为目的，令出必行，违者重罚；既不许批评，亦不可赞美，是功利主义之法。商鞅之法对韩非影响极大，於韩非之理论思想中，占极大份量，韩非於〈和氏篇〉中推许商君曰：
「商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔诗书而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强。」
参、韩非与道家之关系
韩非思想与道家之关系，据《史记》〈老庄申韩列传〉所述，乃「喜刑名法术之学，而其归本於黄老」。
道家思想崇尚自然，老子曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」谓顺乎自然乃能「无为而治」，此无为而治之主张，亦为法家法治之最高理想。〈解老〉、〈喻老〉两篇，虽或非出於韩非自书，然韩非学说与道家思想有所关联，则为必然。《韩非子》〈大体篇〉言：
「古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己。寄治乱於法术，托是非於赏罚，属轻重於权衡。不逆天理，不伤情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知。不引绳之外，不推绳之内。不急法於外，不缓法於内。守成理，因自然。祸福生乎道法，而不出乎爱恶。荣辱之责，在乎己而不在乎人。」
《韩非子》〈扬权篇〉云：
「事在四方，要在*。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。四海既藏，道阴见阳。左右既立，开门而当。勿变勿异，与二俱行。行之不已，是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施。各处其宜，故上下无为。」
老子言「无为而治」，韩非主张「各处其宜，上下无为」、「中主守法而治」。老子「去私抱朴」，韩非转为「去私抱法」。老子非仁义之思想，韩非转为「言先王之仁义，无益於治」。老子「立物同一」之观念，韩非转为「执一以静」。此韩非与道家之关系也。
肆、韩非与墨家之关系
战国之世，墨家与儒家并称显学，墨家主兼爱，倡非攻，与法家尚法任势，厉耕战之说，实不相侔，然韩非於墨学部份概念，仍不无因袭师法。
一、法理之继承
《吕氏春秋》〈去私篇〉云：
「墨子有钜子腹鯙，居秦，其子杀人。秦惠王曰：『先王之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。』腹鯙对曰：『墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹鯙不可不行墨者之法。』不许惠王而遂杀之。子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。」
墨家力行公法，於法家重法思想必有相当关联。《韩非子》〈定法篇〉云：「法者，宪令著於官府，赏罚必於民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。」《韩非子》〈五蠹篇〉云：「夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣。」韩非亦强调法的公正性，以为法是人类当遵循的最高价值标准，人君执法，不可以私情而损伤法的公正性。
二、富国利民之理论
儒家讳言利，墨子则大倡功利，以为「义，利也。」其节用、节葬、非乐等主张皆以利为立言根本，「是故用财不费，民德（得）不劳，其兴利多矣。」因此墨家除倡言「节用」之外更鼓励生产，盖人生於宇宙间，必须劳作，从事生产，始能唯持生命之存在。《墨子》〈非乐篇上〉云：
「今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也。今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为裤屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌不纺绩织紝，衣食之财，固以具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。」
「农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽栗，此其分事也。妇人夙兴夜寐纺绩织紝，多治麻丝葛绪捆布縿，此其分事也。」
韩非重法严刑、任术尊君、恃势专权，其共同目标亦在於加强并维护人主之尊权，人主拢断权势乃为富强邦国。於其时，列国争雄对峙局势中，无论现实生存的实际考验或统一列国的*理想，富国强兵都是首要目标。
《韩非子》〈显学篇〉云：
「奢而惰者贫，力而俭者富。今上徵敛於富人，以布施於贫民，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得也。」
韩非反对*布施贫民，武断贫穷的原因在奢侈与懒惰，以为从事耕战是人民唯一的出路，称之为「公利」，除此之外，所有行为皆视之「私利」。
三、尚同思想
墨家谓贤人在位，民众言行皆向贤人看齐，则异说不起，此为尚同思想。《墨子》〈尚同篇〉云：
「古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异议，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……里长发政里之百姓，言曰：『闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。』……乡长能一同乡之义，是以乡治也。乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：『闻善而不善，必以告国君。』……国君发政国之百姓，言曰：『闻善而不善，必以告天子。』……天下之百姓，皆上同於天子，而不上同於天，则灾犹未去也。」
举国尚同於国君，以至天子，天子又尚同於天，则天下众民虽多，然因本之天子，上同於天，自能归於「一义」，韩非取其义，欲天下尚同於法，以法为最高准绳也。《墨子》〈尚同篇〉又云：
「数千里之外，为善者，其室人未遍知，乡里未便闻，天子得而赏之。数千里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。」
法家奉公法、明赏罚，与墨子信赏必罚以求同，其间有其大的相通处。《韩非子》〈外储说右下〉云：「治强生於法，弱乱生於阿；君明於此，则正赏罚而非仁下也。」韩非重法思想，其实便在於重赏罚。
伍、韩非与名家之关系
名家之学乃分析明辨之学，孔子曰：「必也正名乎」，於各事各物正名，即是对各事物之分析明辨，名学乃各家学者作学问之基本步骤，法家既以法为治世之具，当必分析明辨，正定名份。《汉志》〈名家〉邓析、尹文子居首，后世以邓析制竹刑（《左传》定公元年：「驷颛杀邓析，而用其竹刑。」、尹文好谈刑名（「名者，名形也。形者，应名也。」），又列之法家。《庄子》〈天下篇〉尹文与宋鉼并论，则尹文名家兼法家，梁任公谓二者墨法两家沟通之枢纽也。
《韩非子》〈扬权篇〉云：
「用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。」
韩非正名实，审合刑名，求名实相符，即是以名学行其法学。
结论
综上观之，韩非学说实以法家思想为最主要渊源，韩非以为势术法三者皆帝王之具，尤以申商术法为学说中枢。重法而行，信赏必罚者，商君之治秦也；用人之际，鉴别材能，使人地相宜者，申不害之治韩也。非为韩之诸公子，喜刑名法术之学，其性情，纯为法学者流，盖韩因申不害佐昭侯治国，其流风余韵犹存，故韩非深受申不害之术影响；韩非又研究商鞅治秦政绩，多归功於法治，故於商鞅之法，多所关切，此申术商法，所以为韩非法家思想之渊源也。
韩非於当时二大思想主流，儒道二家之说，亦多所汲取吸收。韩非师事荀卿，荀卿之「性恶论」为礼治转为法治之桥梁，韩非承其学，主张法治，实属当然。而法家以老子「无为而治」为最高理想，是故韩非之学术渊源盖合申商之法术，兼儒道之思想，於先秦诸子思想中可谓集其大成者也。
参考书目
荀子集解 王先谦 世界书局
韩非子集解 王先慎 艺文书局
韩非思想体系 王静芝 辅仁大学文学院
韩非子思想体系 张素贞 黎明文化事业公司
先秦诸子学 嵇哲 洪氏出版社
韩非*思想之剖析 朱瑞祥 黎明文化事业公司
先秦七大哲学家 韦政通 水牛出版社
韩非子的哲学 王邦雄 东大图书公司
韩非子释要 徐汉昌 黎明文化事业公司
中国思想史 韦政通 水牛出版社
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时间：2022-06-26 18:19
目录
绪论
第一章 韩非的生平
第二章 韩非学术思想之渊源
壹,韩非与儒家之关系
一,性恶思想之影响
二,法治思想之影响
三,正名思想之影响
贰,韩非所渊源之法家思想
一,重势派
二,重术派
三,重法派
参,韩非与道家之关系
肆,韩非与墨家之关系
伍,韩非与名家之关系
结论
绪论
韩非生当战国之末,正值封建*蜕化为君主*,群雄争霸演成**之前夕,《史记》〈六国年表序〉云:
陪臣执政,大夫世禄,六卿擅晋权,征伐会盟,威重於诸侯.及田常杀简公而相齐国,天下晏然弗讨,海内争於战功矣.三国终之卒分晋,田和亦灭齐而有之,六国之盛自此始.务在强兵并敌,谋诈用而纵横短长之说起,矫称蜂出,誓盟不信,虽置质剖符,犹不能约束也.秦始小国僻远,诸夏宾之,比於戎翟.而献公之后,常雄诸侯.论秦之德义,不如鲁卫之暴戾者;量秦之兵,不如三晋之强也.然卒并天下,非必险固便,形势利也,盖若天助焉.
春秋以来,诸侯失势,大夫专政,俟七国新兴,各方竞谋富国,於是交相攻伐,礼义不存;春秋时期之贵族封建*至此转为君主*集权,而孟荀儒术之士,不用於世,苏张游说之徒,见重於时;韩非所以不见用於宗国者,即以「七国绝不论宗姓氏族」之故.
七国之中,秦自孝公即位,耻诸侯卑秦,用商鞅变法,数以奇计致强,尔后二十余年,奠定君主集权政体,卒灭六国,一统帝国,开旷古未有之新局.韩非生值此时,可谓因时代演进促其思想学说之成熟,亦由其思想学说促成纷攘世局之结束,并而开创新时代.
第一章 韩非的生平
韩非生当弱韩危亡之际,从国姓为韩氏,名非,《史记》〈老庄申韩列传〉谓为韩之诸公子,生於襄王之末,或为襄王之子.列传云:「非见韩之削弱,数以书谏王,韩王不能用.」是可断言非为不得势之宗室.
韩非生年,史书不详,文献不足徵,姑录近人之说法,备供参证:
(一),生於韩厘王十五年前后.钱穆《先秦诸子系年考辨》云:「韩非与李斯同学於荀卿,其使秦在韩王安五年,翌年见杀,时斯在秦已十五年.若韩李年略相当,则非寿在四十五十之间.」
(二),生於韩厘王初年.陈千钧《韩非新传》云:「据《韩非子》〈问田篇〉堂溪公与韩非同时.据〈外储说〉右上,堂溪公又与昭侯同时.大约堂溪公在昭侯时年尚轻,不过二三十岁;及其与韩非谈论时,已九十余岁,则其时韩非不过二十余岁,大约韩非之年较长於李斯,其被杀时已六十余岁,约生於韩厘王初年.」
(三),生於韩襄王末年.陈奇猷《韩非生卒年考》云:「李斯欲西入秦而辞荀卿,则李斯读韩非书当在始皇前一或二年以前,是韩非之学於李斯入秦前已大有成就,其年龄当可能为五十岁左右之人.准此推算,韩非被害当在六十五岁左右.又堂溪公既曾与韩昭侯对答,以堂溪公生於昭侯初年计算,至昭侯末约二十五岁,至韩厘王末约八十五岁,是年韩非在二十五岁以上,韩非以此时与堂溪公对问,於时代亦合.故韩非卒年六十五而生於韩襄王末年之说,信而有徵.」
按钱穆之说臆测韩李同学同年,陈千钧之说假定二堂溪公为一人,且所记信实无疑,皆不尽可信,陈奇猷之说为就二者修定之.
非之卒年,史记有二说:
(一),卒於韩王安五年.〈韩世家〉云:「王安五年,秦攻韩,韩急非使秦,秦留非,因杀之.」
(二),卒於秦始皇十四年.〈始皇本纪〉:「十四年,韩非使秦,秦李斯谋留非,非死云阳.」〈六国表〉始皇十四年:「桓齮定平阳,武城,宜安,韩使非来,我杀非.」
王先慎《韩非子集解》云:
「《史记》〈秦本纪〉,〈六国表〉并以韩非使秦在始皇十四年,〈韩世家〉属之王安五年.按秦攻韩,纪,表未书,始皇十三年用兵於赵,十四年定平阳,武城,宜安,而后从事於韩;则非之使秦,当在韩王安六年,纪,表为是.吴师道以非为韩王安五年使秦,据〈世家〉言之.不知作五年者,史驳文也.」
按,非卒年与使秦之年似不相同,始皇十三年,秦用兵於赵,李斯曾请先取韩,则非受害,当在斯反秦之后,距非使秦之时,必有若干时日,〈韩世家〉即有「秦留非」之语.《国策》吴注云:「始皇十三年上书,次年见杀.」是为允当.
韩非在韩之事迹,概见於《史记》〈老庄申韩列传〉:
「韩非者,韩之诸公子也,喜刑名法术之学,而其归本於黄老.非为人口吃,不能道说,而善著书.与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非.非见韩之削弱,数以书谏韩王,韩王不能用.於是韩非疾治国不务修明其法制……,故作〈孤愤〉,〈五蠹〉,〈内外储〉,〈说林〉,〈说难〉十余万言.然韩非知说之难,为〈说难〉书甚具,终死於秦,不能自脱.……人或传其书至秦,秦王见〈孤愤〉,〈五蠹〉之书曰:「嗟乎,寡人得见此人,与之游,死不恨矣.」李斯曰:「此韩非之所著书也.」秦因急攻韩.韩王始不用非,及急,乃遣非使秦.秦王悦之,未信用.李斯,姚贾害之,毁之曰:「韩非,韩之诸公子也.今王欲并诸侯,非终为韩,不为秦,此人之情也.今王不用,久留而归之,此自遗患也;不如以过法诛之.」秦王以为然,下吏治非.李斯使人遗非药,使自杀.韩非欲自陈,不得见.秦王后悔之,使人赦之,非已死矣!
韩非为韩之宗室,未被韩王重用,仍数谏韩王,欲图自强.《史记》〈始皇本纪〉云:
「十年,李斯说秦王,请先取韩,於是使李斯下韩,韩王患之,与韩非谋弱秦.」
〈老庄申韩列传〉云:
「秦因急攻韩.韩王始不用非,及急,乃遣非使秦.」
据此,韩非使秦,乃韩王不得已而用之,欲藉其才学,缓秦攻势耳.非於韩王安五年使秦,至秦,即上书劝始皇先伐赵以除大敌,实则阴为祖国缓兵,《韩非子》〈存韩篇〉云:
「今释赵氏之患,而攘内臣之韩,则天下明赵氏之计矣.……今贱臣之愚计:使人使荆,重币用事之臣,明赵之所以欺秦者;与魏质,以安其心;从韩而伐赵,赵虽与齐为一,不足患也.二国事毕,则韩可移书定也.」
始皇以书下李斯议,斯持异议云:
「秦之有韩,若人之有腹心之病也.…….非之来也,未必不以其能存韩也,为重於韩也,辩说属辞,饰非诈谋,以钓利於秦,而以韩利闚陛下.……臣恐陛下淫非之辩,而听其盗心,因不详察事情.……臣斯请往见韩王,使来入见,大王见,因内其身而勿遣,稍召其社稷之臣,以与韩人为市,则韩可深割也.」(〈存韩篇〉)
始皇因遣斯使韩,斯至韩,久不得见,乃上书恫吓,谓「秦必释赵之患而移兵於韩.」(〈存韩篇〉)方斯使韩期间,非仍留秦,及其返秦,又恐始皇重用韩非,夺其权柄,乃谗杀韩非.
第二章 韩非学术思想之渊源
任何学说思想体系,皆渐至酝酿发展而成,若干成份必缘於传袭,非可全面出於创造.韩非之前各家流派在实践上或理论上之贡献,是韩非得以集法家大成之内在因力与主要渊源.兹略述韩非与各家思想间之关系:
壹,韩非与儒家之关系
一,性恶思想的影响
韩非之学属法家,然韩非思想形成受儒家影响极大.荀子主张「性恶」说,异於孟子之「性善」说,以为人性本恶,《荀子》〈性恶篇〉曰:
「人之性恶,其善者伪也.今人之性,生而好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出於争夺,合於犯分乱理而归於暴.……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也.」
《史记》〈老庄申韩列传〉载韩非与李斯并受业於荀卿.韩非习儒家之术,受业於荀子,於荀卿所创「性恶」说,必有深刻认识.韩非主张国君统驭政权与乎*之运作与道德无关,依此观点,韩非於人性之见解,必归於性恶说,甚且性恶见解可视为法家统治思想之必要基础.《韩非子》〈内储说上〉曰:
「凡人之有为也,非名之,则利之也.」
《韩非子》〈外储说左上〉曰:
「利之所在,民归之;名之所彰,士死之.」
然韩非思想重点,并不在建立某种系统化之人性论,其所以主张人性本恶,是为*统治寻求合理立场,唯其肯定人性自私自利,始能宣扬法治所依赖之奖赏刑罚有其效用.
且荀子言性恶,乃以性恶作为施行礼义之必要原由,《荀子》〈性恶篇〉曰:「故必将有师法之化,礼义之道,然后出於辞让,合於文理,而归於治.」谓性虽恶,在礼义效用之下,恶性可化.韩非言性恶,则为强化赏罚效用,不在於化性,唯在使人绝对受制於法.《韩非子》〈心度篇〉曰:「夫民之性,恶劳而乐佚,佚则荒,荒则不治,不治则乱,而赏刑不行於下者必塞.」是以荀子性恶说,是为教化;韩非性恶说,是为统治;二者名同实异.
二,法治思想之影响
韩非之法治思想实由荀子礼治主义蜕变而来,《荀子》〈性恶篇〉云:
「立君上之执以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」
《荀子》〈正论篇〉云:
「赏不当功,罚不当罪,不祥莫大焉.……刑罚罪则治,不称罪则乱,故治则刑重,乱则刑轻.」
荀卿主张以礼治人,改变性恶为性善;韩非则直以人性本恶,非重刑罚不足禁其私欲;《韩非子》〈五蠹篇〉曰:
「今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人谯之弗为动,师长教之弗为变,夫以父母之爱,乡人之行,师长之智,三美加焉,而终不动其胫毛.州部之吏,操官兵,推公法,而求索奸人,然后恐惧,变其节,易其行矣.故父母之爱,不足以教子,必待州郡之严刑者,民固骄於爱,听於威矣.」
儒家具约束性之礼,转为制度规条之法,则韩非学於儒家之荀卿,竟成其为法家,不亦宜乎 惜韩非终至遗礼义,专任刑罚矣!
三,正名思想之影响
儒家正名主义,始自孔子,孔子於*理论,已有为政必先正名之主张;荀子继承其学,於当时诡辩学者之弄奇辞,乱名实,是非混淆,真伪莫辨,深以为不可,故作正名论,以明是非之形,真伪之状,俾事物有所分辨而不乱.《荀子》〈正名篇〉云:
「异形离心,交喻异物.名实玄纽,贵贱不明,同异不别.如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸.故知者为之分别,制名以指实,上以明贵贱,下以辨异同.贵贱明,同异别,如是,则志无不喻之患,而事无困废之祸,此所为有名也.」
韩非师事荀子,亦以正名理论,用於实际*,《韩非子》〈扬榷篇〉:
「用一之道,以名为首.名正物定,名倚物徙.故圣人执一以静,使名自命,令事自定.不见其采,下故素正.因而任之,使自事之.因而予之,彼将自举之.正与处之,使皆自定之,上以明举之,不知其名,复修其形.形名参用,用其所生.二者诚信,下乃贡情.……君操其名,臣效其形.形名参同,上下和调也.」
韩非正名实之思想,实由荀子学说而来,其所以正名实者,乃欲使其名有其实,如君主与人以位,则按其位之名,以责其效.责其效,即是使其实副其名也.
贰,韩非所渊源之法家思想
春秋战国以迄秦帝国,一贯之趋势在以君主*代替封建*,法家即此种趋势下之产物.先秦法家学说以管仲为开山,后有子产,李悝,吴起,商鞅,申不害,慎到等,或有法治之理论,或具法治之事功,对韩非学术思想之形成,各有其影响.
法家本有重势,重术,重法三派,略分述之:
一,重势派
所谓重势,即是以「权位」为重,言国之能治,政令之能行,要在执政者有其权位,亦即有其「势」,此一派法家以慎到为代表,《韩非子.难势篇》引曰:
「飞龙乘云,腾蛇游雾,云罢雾霁,而龙蛇与螾螘同矣,则失其所乘也.贤人而诎於不肖者,则权轻位卑也.不肖而能服於贤者,则权重位尊也.尧为匹夫,不能治三人.而桀为天子,能乱天下.吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也.」
慎到以为虽有法而无势,法亦不能行.《韩非子》〈难势篇〉 引慎子之言曰:
「身不肖而令行者,得助於众也.尧教於隶属,而民不听.至於南面而王天下,令则行,禁则止.」
是慎到以为势重於一切.慎到之前,管仲思想亦属重势一派,其以为「处必尊之势」,方得「制必服之臣」.重势之说,於韩非产生极大影响,《韩非子.功名篇》曰:
「有材而无势,虽贤不能制不肖.故立尺材於高山之上,下临千仞之溪.材非长也,位高也.桀为天子能制天下,非贤也,势重也.尧为匹夫不能正三家,非不肖也,位卑也.千钧得船则浮,锱铢失船,则沉,非千钧轻而锱铢重也,有势之与无势也.」
是韩非学说中,「势」是重要论点之一.
二,重术派
法家之术专指国君制臣之术,《尹文子》曰:「法不足以治,则用术.」「术者,人君之所密用,臣下不可妄窥.」是术为极私密不可「妄窥」之器.此一派以申不害为宗.《史记》〈老庄申韩列传〉云:
「申不害者京人也,故郑之贱臣,学术以干韩昭侯.昭侯用为相,内修政教,外应诸侯.十五年,终申子之身,国治兵强,无侵韩者.申子之学,本於黄老,而主刑名.著书二篇,号曰『申子』.」
《韩非子.定法篇》云:
「申不害言术,而公孙鞅言法.术者因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也,此人主之所执也.法者,宪令著於官府,刑罚必於民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也,此臣之所师也.」
《韩非子.定法篇》又云:
「君无术则弊於上,臣无法则乱於下.此则不可一无,皆帝王之具也.」
韩非虽不专重术,但在韩非思想学说中,「术」诚占重要地位.
三,重法派
法家所持之法,是严刑峻法,臣下所必守,而众民所必遵之法.其目的为富国强兵,乃专为求达某一事功效用之法,是以信赏分明,甚且严厉苛刻,此派代表人物以商鞅为最.《史记.商君列传》云:
「令民为什伍,而相收司连坐.不告奸者腰斩,告奸者与斩敌首同赏;匿奸者与降敌同罚.民有二男以上,不分异者倍其赋.有军功者,各以率受上爵,为私斗者,各以轻重被刑大小.僇力本业,耕织致粟帛多者复其身.事末利及怠而贫者,举以为收孥.宗室非有军功论不得为属籍,明尊卑爵秩等级,各以差次;名田宅臣妾衣服以家次.有功者显荣,无功者虽富无所芬华.」又曰:
「令既具未布,恐民之不信已,乃立三丈之木,於国都市南门募民,有能徙置北门者,予十金,民怪之,莫敢徙,复曰:能徙者,予五十金.有一人徙之,辄予五十金,以明不欺,卒下令,令行於民期年,秦民之国都,言初令之不便者以千数,於是太子犯法,卫鞅曰:法之不行,自上犯之.将法太子,太子君嗣也,不可施刑,刑其傅公子虔,黥其师公孙贾.明日秦人皆趋令.行之十年,秦民大说,道不拾遗,山无盗贼,家给人足,民勇於公战,怯於私斗,乡邑大治.秦民初言令不便者,有来言令便者,卫鞅曰:此皆乱化之民也.尽迁之於边城,其后民莫敢议令.」
可知商君之法,乃以富国强兵为目的,令出必行,违者重罚;既不许批评,亦不可赞美,是功利主义之法.商鞅之法对韩非影响极大,於韩非之理论思想中,占极大份量,韩非於〈和氏篇〉中推许商君曰:
「商君教秦孝公以连什伍,设告坐之过,燔诗书而明法令,塞私门之请而遂公家之劳,禁游宦之民而显耕战之士.孝公行之,主以尊安,国以富强.」
参,韩非与道家之关系
韩非思想与道家之关系,据《史记》〈老庄申韩列传〉所述,乃「喜刑名法术之学,而其归本於黄老」.
道家思想崇尚自然,老子曰:「人法地,地法天,天法道,道法自然.」谓顺乎自然乃能「无为而治」,此无为而治之主张,亦为法家法治之最高理想.〈解老〉,〈喻老〉两篇,虽或非出於韩非自书,然韩非学说与道家思想有所关联,则为必然.《韩非子》〈大体篇〉言:
「古之全大体者,望天地,观江海,因山谷.日月所照,四时所行,云布风动,不以智累心,不以私累己.寄治乱於法术,托是非於赏罚,属轻重於权衡.不逆天理,不伤情性.不吹毛而求小疵,不洗垢而察难知.不引绳之外,不推绳之内.不急法於外,不缓法於内.守成理,因自然.祸福生乎道法,而不出乎爱恶.荣辱之责,在乎己而不在乎人.」
《韩非子》〈扬权篇〉云:
「事在四方,要在*.圣人执要,四方来效.虚而待之,彼自以之.四海既藏,道阴见阳.左右既立,开门而当.勿变勿异,与二俱行.行之不已,是谓履理也.夫物者有所宜,材者有所施.各处其宜,故上下无为.」
老子言「无为而治」,韩非主张「各处其宜,上下无为」,「中主守法而治」.老子「去私抱朴」,韩非转为「去私抱法」.老子非仁义之思想,韩非转为「言先王之仁义,无益於治」.老子「立物同一」之观念,韩非转为「执一以静」.此韩非与道家之关系也.
肆,韩非与墨家之关系
战国之世,墨家与儒家并称显学,墨家主兼爱,倡非攻,与法家尚法任势,厉耕战之说,实不相侔,然韩非於墨学部份概念,仍不无因袭师法.
一,法理之继承
《吕氏春秋》〈去私篇〉云:
「墨子有钜子腹鯙,居秦,其子杀人.秦惠王曰:『先王之年长矣,非有他子也,寡人已令吏弗诛矣.先生之以此听寡人也.』腹鯙对曰:『墨者之法曰:杀人者死,伤人者刑.此所以禁杀伤人也.夫禁杀伤人者,天下之大义也.王虽为之赐,而令吏弗诛,腹鯙不可不行墨者之法.』不许惠王而遂杀之.子,人之所私也,忍所私以行大义,钜子可谓公矣.」
墨家力行公法,於法家重法思想必有相当关联.《韩非子》〈定法篇〉云:「法者,宪令著於官府,赏罚必於民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也.」《韩非子》〈五蠹篇〉云:「夫垂泣不欲刑者,仁也;然而不可不刑者,法也.先王胜其法,不听其泣.」韩非亦强调法的公正性,以为法是人类当遵循的最高价值标准,人君执法,不可以私情而损伤法的公正性.
二,富国利民之理论
儒家讳言利,墨子则大倡功利,以为「义,利也.」其节用,节葬,非乐等主张皆以利为立言根本,「是故用财不费,民德(得)不劳,其兴利多矣.」因此墨家除倡言「节用」之外更鼓励生产,盖人生於宇宙间,必须劳作,从事生产,始能唯持生命之存在.《墨子》〈非乐篇上〉云:
「今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也.今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫,因其羽毛以为衣裘,因其蹄蚤以为裤屦,因其水草以为饮食.故唯使雄不耕稼树艺,雌不纺绩织紝,衣食之财,固以具矣.今人与此异者也,赖其力者生,不赖其力者不生.」
「农夫蚤出暮入,耕稼树艺,多聚菽栗,此其分事也.妇人夙兴夜寐纺绩织紝,多治麻丝葛绪捆布縿,此其分事也.」
韩非重法严刑,任术尊君,恃势专权,其共同目标亦在於加强并维护人主之尊权,人主拢断权势乃为富强邦国.於其时,列国争雄对峙局势中,无论现实生存的实际考验或统一列国的*理想,富国强兵都是首要目标.
《韩非子》〈显学篇〉云:
「奢而惰者贫,力而俭者富.今上徵敛於富人,以布施於贫民,是夺力俭而与侈惰也,而欲索民之疾作而节用,不可得也.」
韩非反对*布施贫民,武断贫穷的原因在奢侈与懒惰,以为从事耕战是人民唯一的出路,称之为「公利」,除此之外,所有行为皆视之「私利」.
三,尚同思想
墨家谓贤人在位,民众言行皆向贤人看齐,则异说不起,此为尚同思想.《墨子》〈尚同篇〉云:
「古者民始生,未有刑政之时,盖其语人异议,是以一人则一义,二人则二义,十人则十义.其人兹众,其所谓义者亦兹众.是以人是其义,以非人之义,故交相非也.……里长发政里之百姓,言曰:『闻善而不善,必以告其乡长.乡长之所是,必皆是之,乡长之所非,必皆非之.』……乡长能一同乡之义,是以乡治也.乡长者,乡之仁人也.乡长发政乡之百姓,言曰:『闻善而不善,必以告国君.』……国君发政国之百姓,言曰:『闻善而不善,必以告天子.』……天下之百姓,皆上同於天子,而不上同於天,则灾犹未去也.」
举国尚同於国君,以至天子,天子又尚同於天,则天下众民虽多,然因本之天子,上同於天,自能归於「一义」,韩非取其义,欲天下尚同於法,以法为最高准绳也.《墨子》〈尚同篇〉又云:
「数千里之外,为善者,其室人未遍知,乡里未便闻,天子得而赏之.数千里之外,有为不善者,其室人未遍知,乡里未遍闻,天子得而罚之.是以举天下之人皆恐惧振动惕栗,不敢为淫暴.」
法家奉公法,明赏罚,与墨子信赏必罚以求同,其间有其大的相通处.《韩非子》〈外储说右下〉云:「治强生於法,弱乱生於阿;君明於此,则正赏罚而非仁下也.」韩非重法思想,其实便在於重赏罚.
伍,韩非与名家之关系
名家之学乃分析明辨之学,孔子曰:「必也正名乎」,於各事各物正名,即是对各事物之分析明辨,名学乃各家学者作学问之基本步骤,法家既以法为治世之具,当必分析明辨,正定名份.《汉志》〈名家〉邓析,尹文子居首,后世以邓析制竹刑(《左传》定公元年:「驷颛杀邓析,而用其竹刑.」,尹文好谈刑名(「名者,名形也.形者,应名也.」),又列之法家.《庄子》〈天下篇〉尹文与宋鉼并论,则尹文名家兼法家,梁任公谓二者墨法两家沟通之枢纽也.
《韩非子》〈扬权篇〉云:
「用一之道,以名为首,名正物定,名倚物徙.故圣人执一以静,使名自命,令事自定.」
韩非正名实,审合刑名,求名实相符,即是以名学行其法学.
结论
综上观之,韩非学说实以法家思想为最主要渊源,韩非以为势术法三者皆帝王之具,尤以申商术法为学说中枢.重法而行,信赏必罚者,商君之治秦也;用人之际,鉴别材能,使人地相宜者,申不害之治韩也.非为韩之诸公子,喜刑名法术之学,其性情,纯为法学者流,盖韩因申不害佐昭侯治国,其流风余韵犹存,故韩非深受申不害之术影响;韩非又研究商鞅治秦政绩,多归功於法治,故於商鞅之法,多所关切,此申术商法,所以为韩非法家思想之渊源也.
韩非於当时二大思想主流,儒道二家之说,亦多所汲取吸收.韩非师事荀卿,荀卿之「性恶论」为礼治转为法治之桥梁,韩非承其学,主张法治,实属当然.而法家以老子「无为而治」为最高理想,是故韩非之学术渊源盖合申商之法术,兼儒道之思想,於先秦诸子思想中可谓集其大成者也.
参考书目
荀子集解 王先谦 世界书局
韩非子集解 王先慎 艺文书局
韩非思想体系 王静芝 辅仁大学文学院
韩非子思想体系 张素贞 黎明文化事业公司
先秦诸子学 嵇哲 洪氏出版社
韩非*思想之剖析 朱瑞祥 黎明文化事业公司
先秦七大哲学家 韦政通 水牛出版社
韩非子的哲学 王邦雄 东大图书公司
韩非子释要 徐汉昌 黎明文化事业公司
中国思想史 韦政通 水牛出版社
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时间：2022-06-26 18:20
韩非於当时二大思想主流，儒道二家之说，亦多所汲取吸收。韩非师事荀卿，荀卿之「性恶论」为礼治转为法治之桥梁，韩非承其学，主张法治，实属当然。而法家以老子「无为而治」为最高理想，是故韩非之学术渊源盖合申商之法术，兼儒道之思想，於先秦诸子思想中可谓集其大成者也。
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时间：2022-06-26 18:20
