1844年经济学哲学手稿中是否可以将异化劳动的作为其核心概念，或是贯穿整篇手稿的核心思想？
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发布时间：2022-05-01 13:52
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时间：2023-10-16 09:38
下面是第一部分。
【内容提要】马克思的异化劳动学说并不外在于历史唯物主义，恰恰相反，没有异化劳动学说就没有历史唯物主义，异化劳动学说源自对国民经济学前提的追问，即追问私有财产的人学本质，这一追问不仅导向*经济学批判，而且引发本体论上的*，即摆脱传统的形而上学之束缚，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。正是这一探讨达成了关于人的历史的感性活动之创生社会关系的基本洞见。这一基本洞见凝结为作为人的生存之历史性的“实践”概念，从而完成了对历史唯物主义的奠基工作。
【关 键 词】自然对人的本质的关系/现象学的人学/活动之异化/ “最充分意义下的”人本主义
对于马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中阐述的异化劳动学说在马克思哲学中的地位问题，学界向有争论。争论集中于此学说与历史唯物主义的关系问题上。追问这一问题发生的缘由，可以看到，它来自另一更重要的原则问题：历史唯物主义作为马克思的哲学变革的成果，是否包含某种人本主义或某种人学原理做基础？
在此问题上持否定见解的学者主张，假如认为历史唯物主义毕竟需要一种人本主义基础，就会导致否定马克思在哲学领域中所实现的变革，就会把马克思的学说看成是费尔巴哈学说的延伸和扩展。在这些学者看来，“1844年手稿”时期的马克思虽然已开始酝酿哲学*，但他在其中所提出的异化劳动学说仍从属于费尔巴哈的问题域，而且这一学说本身所遵循的逻辑也仍是费尔巴哈的人本主义的批判逻辑。随着从*经济学的研究中逐渐形成的解剖市民社会的科学逻辑，马克思就不再需要诉诸形而上学的人的类本质，他因此最终抛弃了旧的人本主义的批判逻辑，代之以科学的*的方*。历史唯物主义就是这样的方*，亦即，一种对现实进行历史主义分析的科学的哲学方法。
本文作者不同意这些学者的见解，理由有二。其一，马克思所发动的哲学*正是起始于异化劳动学说，我们不能因为这一学说的费尔巴哈式的表述就断定其为费尔巴哈人本学在劳动分析上的简单运用。其实，倘若不在人学本身的领域内实行本体论变革，这种运用就是不可能的。其二，在这一学说中，近代哲学所形成的“异化”概念已被改造，正是在这一改造中，马克思赢得了对形而上学思维框架的消解，形成了一种包含现象学原则的人学探索，从而为历史唯物主义奠定了基础。当然，上述学者表现了要求突出马克思哲学所实现的变革的愿望，以及要求突出历史唯物主义对于历史研究的方*上的指导意义，这些都是笔者十分赞同的。笔者也欲强调马克思哲学对于西方近代哲学模式的抛弃，也力图就这一学说的所通达的境域强调它对西方形而上学传统的批判。但笔者所欲强调的这一切，都不依赖于对某种摈弃一切人学因素的科学逻辑的诉诸，因为，假如通过诉诸某种科学逻辑来摈弃西方传统的本体论，就必须指明这种科学逻辑所赖以生长其上的新的本体论基地，否则的话，这种科学逻辑就会仍在某种旧本体论的前提下去描述现实，而同时却对这个前提本身茫无所知。我们即使赋予这种科学逻辑以一种辩证的形式，也同样会使这种辩证法外在于实践之作为人的生存论的历史过程本身所具有的批判要素，使之成为纯粹的思维逻辑。笔者的观点是，作为人的生存之历史性的实践概念，正是历史唯物主义的基础性概念，而这样的实践概念正是起源于异化劳动学说。
一、追问私有财产的人学本质的必要性
马克思在1844年开始转向*经济学研究，为的是找到解剖市民社会的钥匙。谬误在天国的申辩一经驳倒，这一谬误的世俗基础就必须被揭示。如果宗教信仰根源于人的本质的自我异化，那么这种自我异化就必须通过世俗社会本身的矛盾和*来加以说明，以使世俗社会在实践中得到*的改造。这一要求是马克思在“德法年鉴时期”就形成了的。马克思寄希望于*经济学这门关于市民社会的科学，希望在其中发现人在物质生活关系中的自我异化，拿它来说明包括*异化、宗教异化和哲学异化在内的一切异化形态，这一理论取向固然得自费尔巴哈的推动，但在一开始就超出了费尔巴哈的视野。
费尔巴哈用人的自我异化来说明宗教的人学根源，却无法说明人是如何会达到这种自我异化的。假如这种自我异化出自理性的迷误，那么，这种迷误就只能用黑格尔关于自我意识异化的思辨唯心主义来加以阐明、并用自我意识异化之扬弃——绝对精神的自我发展——来拯救。但是，费尔巴哈在批判宗教时已经达到了感性本体论的境界，已经通过把人的类本质规定为感性的本质而在一种本体论的原则高度上批判了黑格尔的思辨唯心主义，所以，他要么把人的自我异化理解为人的感性的迷误，要么放弃新唯物主义的成果而向唯心主义原则投降。结果却是后者，因为费尔把哈把人的感性的类本质看成既与的和先定的，所以他无法理解感性的类本质如何会发生不可避免的迷误，其结果正如马克思所指出的那样：“费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感性范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因此，比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’，这就是说，正是在*主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”（注：《马克思恩格斯选集》第1 卷第50页。）
在“莱茵报时期”为物质利益问题感到苦恼的马克思，虽然在“德法年鉴时期”由于费尔巴哈的启发而弃绝了思辨哲学的本体论前提，却无法满足于费尔巴哈的感性直观的人本主义，因为这种人本主义无法导向对现实的物质生活关系的批判。人的感性的类本质究竟如何会发生迷误，是马克思坚持要追问的。若放弃这种追问，就是放弃对人在物质生活关系中的自我*和自我矛盾之根由的揭示。
对于宗教以及*国家的世俗基础、即市民社会，有一门现有的科学，即国民经济学。马克思希望在这门科学的领域中追问人的感性的类本质如何达到异化。但是，对既有的国民经济学理论的探讨，立刻使马克思发现了这门科学本身的异化性质。劳动价值学说的提出，虽然标志了国民经济学之达到自身的成熟，但这门成熟的科学却在自身中包念着根本的背谬：它一方面肯定了劳动是财富的唯一源泉，另一方面又实证地确认了劳动同时是对劳动者的贫困状况的生产。这也就是说，劳动既是对财富的生产，同时又是对贫困的生产。而且，正是按照国民经济学对私有产财产运动的描述，对财富的生产必须以对贫困的生产作基础。因此，这门科学同时承认着这两个彼此矛盾的方面，而不去思此矛盾。这种不思，表明了国民经济学本身是私有财产的异化性质的理论表现，或者说，它根本不视此种性质为异化，而是把它作为当然的事实接受下来：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实”。“国民经济学虽然以劳动是生产的真正灵魂为出发点，即没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第54页
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【关 键 词】自然对人的本质的关系/现象学的人学/活动之异化/ “最充分意义下的”人本主义
对于马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中阐述的异化劳动学说在马克思哲学中的地位问题，学界向有争论。争论集中于此学说与历史唯物主义的关系问题上。追问这一问题发生的缘由，可以看到，它来自另一更重要的原则问题：历史唯物主义作为马克思的哲学变革的成果，是否包含某种人本主义或某种人学原理做基础？
在此问题上持否定见解的学者主张，假如认为历史唯物主义毕竟需要一种人本主义基础，就会导致否定马克思在哲学领域中所实现的变革，就会把马克思的学说看成是费尔巴哈学说的延伸和扩展。在这些学者看来，“1844年手稿”时期的马克思虽然已开始酝酿哲学*，但他在其中所提出的异化劳动学说仍从属于费尔巴哈的问题域，而且这一学说本身所遵循的逻辑也仍是费尔巴哈的人本主义的批判逻辑。随着从*经济学的研究中逐渐形成的解剖市民社会的科学逻辑，马克思就不再需要诉诸形而上学的人的类本质，他因此最终抛弃了旧的人本主义的批判逻辑，代之以科学的*的方*。历史唯物主义就是这样的方*，亦即，一种对现实进行历史主义分析的科学的哲学方法。
本文作者不同意这些学者的见解，理由有二。其一，马克思所发动的哲学*正是起始于异化劳动学说，我们不能因为这一学说的费尔巴哈式的表述就断定其为费尔巴哈人本学在劳动分析上的简单运用。其实，倘若不在人学本身的领域内实行本体论变革，这种运用就是不可能的。其二，在这一学说中，近代哲学所形成的“异化”概念已被改造，正是在这一改造中，马克思赢得了对形而上学思维框架的消解，形成了一种包含现象学原则的人学探索，从而为历史唯物主义奠定了基础。当然，上述学者表现了要求突出马克思哲学所实现的变革的愿望，以及要求突出历史唯物主义对于历史研究的方*上的指导意义，这些都是笔者十分赞同的。笔者也欲强调马克思哲学对于西方近代哲学模式的抛弃，也力图就这一学说的所通达的境域强调它对西方形而上学传统的批判。但笔者所欲强调的这一切，都不依赖于对某种摈弃一切人学因素的科学逻辑的诉诸，因为，假如通过诉诸某种科学逻辑来摈弃西方传统的本体论，就必须指明这种科学逻辑所赖以生长其上的新的本体论基地，否则的话，这种科学逻辑就会仍在某种旧本体论的前提下去描述现实，而同时却对这个前提本身茫无所知。我们即使赋予这种科学逻辑以一种辩证的形式，也同样会使这种辩证法外在于实践之作为人的生存论的历史过程本身所具有的批判要素，使之成为纯粹的思维逻辑。笔者的观点是，作为人的生存之历史性的实践概念，正是历史唯物主义的基础性概念，而这样的实践概念正是起源于异化劳动学说。
一、追问私有财产的人学本质的必要性
马克思在1844年开始转向*经济学研究，为的是找到解剖市民社会的钥匙。谬误在天国的申辩一经驳倒，这一谬误的世俗基础就必须被揭示。如果宗教信仰根源于人的本质的自我异化，那么这种自我异化就必须通过世俗社会本身的矛盾和*来加以说明，以使世俗社会在实践中得到*的改造。这一要求是马克思在“德法年鉴时期”就形成了的。马克思寄希望于*经济学这门关于市民社会的科学，希望在其中发现人在物质生活关系中的自我异化，拿它来说明包括*异化、宗教异化和哲学异化在内的一切异化形态，这一理论取向固然得自费尔巴哈的推动，但在一开始就超出了费尔巴哈的视野。
费尔巴哈用人的自我异化来说明宗教的人学根源，却无法说明人是如何会达到这种自我异化的。假如这种自我异化出自理性的迷误，那么，这种迷误就只能用黑格尔关于自我意识异化的思辨唯心主义来加以阐明、并用自我意识异化之扬弃——绝对精神的自我发展——来拯救。但是，费尔巴哈在批判宗教时已经达到了感性本体论的境界，已经通过把人的类本质规定为感性的本质而在一种本体论的原则高度上批判了黑格尔的思辨唯心主义，所以，他要么把人的自我异化理解为人的感性的迷误，要么放弃新唯物主义的成果而向唯心主义原则投降。结果却是后者，因为费尔把哈把人的感性的类本质看成既与的和先定的，所以他无法理解感性的类本质如何会发生不可避免的迷误，其结果正如马克思所指出的那样：“费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感性范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因此，比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’，这就是说，正是在*主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”（注：《马克思恩格斯选集》第1 卷第50页。）
在“莱茵报时期”为物质利益问题感到苦恼的马克思，虽然在“德法年鉴时期”由于费尔巴哈的启发而弃绝了思辨哲学的本体论前提，却无法满足于费尔巴哈的感性直观的人本主义，因为这种人本主义无法导向对现实的物质生活关系的批判。人的感性的类本质究竟如何会发生迷误，是马克思坚持要追问的。若放弃这种追问，就是放弃对人在物质生活关系中的自我*和自我矛盾之根由的揭示。
对于宗教以及*国家的世俗基础、即市民社会，有一门现有的科学，即国民经济学。马克思希望在这门科学的领域中追问人的感性的类本质如何达到异化。但是，对既有的国民经济学理论的探讨，立刻使马克思发现了这门科学本身的异化性质。劳动价值学说的提出，虽然标志了国民经济学之达到自身的成熟，但这门成熟的科学却在自身中包念着根本的背谬：它一方面肯定了劳动是财富的唯一源泉，另一方面又实证地确认了劳动同时是对劳动者的贫困状况的生产。这也就是说，劳动既是对财富的生产，同时又是对贫困的生产。而且，正是按照国民经济学对私有产财产运动的描述，对财富的生产必须以对贫困的生产作基础。因此，这门科学同时承认着这两个彼此矛盾的方面，而不去思此矛盾。这种不思，表明了国民经济学本身是私有财产的异化性质的理论表现，或者说，它根本不视此种性质为异化，而是把它作为当然的事实接受下来：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实”。“国民经济学虽然以劳动是生产的真正灵魂为出发点，即没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第54页
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【内容提要】马克思的异化劳动学说并不外在于历史唯物主义，恰恰相反，没有异化劳动学说就没有历史唯物主义，异化劳动学说源自对国民经济学前提的追问，即追问私有财产的人学本质，这一追问不仅导向*经济学批判，而且引发本体论上的*，即摆脱传统的形而上学之束缚，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。正是这一探讨达成了关于人的历史的感性活动之创生社会关系的基本洞见。这一基本洞见凝结为作为人的生存之历史性的“实践”概念，从而完成了对历史唯物主义的奠基工作。
【关 键 词】自然对人的本质的关系/现象学的人学/活动之异化/ “最充分意义下的”人本主义
对于马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中阐述的异化劳动学说在马克思哲学中的地位问题，学界向有争论。争论集中于此学说与历史唯物主义的关系问题上。追问这一问题发生的缘由，可以看到，它来自另一更重要的原则问题：历史唯物主义作为马克思的哲学变革的成果，是否包含某种人本主义或某种人学原理做基础？
在此问题上持否定见解的学者主张，假如认为历史唯物主义毕竟需要一种人本主义基础，就会导致否定马克思在哲学领域中所实现的变革，就会把马克思的学说看成是费尔巴哈学说的延伸和扩展。在这些学者看来，“1844年手稿”时期的马克思虽然已开始酝酿哲学*，但他在其中所提出的异化劳动学说仍从属于费尔巴哈的问题域，而且这一学说本身所遵循的逻辑也仍是费尔巴哈的人本主义的批判逻辑。随着从*经济学的研究中逐渐形成的解剖市民社会的科学逻辑，马克思就不再需要诉诸形而上学的人的类本质，他因此最终抛弃了旧的人本主义的批判逻辑，代之以科学的*的方*。历史唯物主义就是这样的方*，亦即，一种对现实进行历史主义分析的科学的哲学方法。
本文作者不同意这些学者的见解，理由有二。其一，马克思所发动的哲学*正是起始于异化劳动学说，我们不能因为这一学说的费尔巴哈式的表述就断定其为费尔巴哈人本学在劳动分析上的简单运用。其实，倘若不在人学本身的领域内实行本体论变革，这种运用就是不可能的。其二，在这一学说中，近代哲学所形成的“异化”概念已被改造，正是在这一改造中，马克思赢得了对形而上学思维框架的消解，形成了一种包含现象学原则的人学探索，从而为历史唯物主义奠定了基础。当然，上述学者表现了要求突出马克思哲学所实现的变革的愿望，以及要求突出历史唯物主义对于历史研究的方*上的指导意义，这些都是笔者十分赞同的。笔者也欲强调马克思哲学对于西方近代哲学模式的抛弃，也力图就这一学说的所通达的境域强调它对西方形而上学传统的批判。但笔者所欲强调的这一切，都不依赖于对某种摈弃一切人学因素的科学逻辑的诉诸，因为，假如通过诉诸某种科学逻辑来摈弃西方传统的本体论，就必须指明这种科学逻辑所赖以生长其上的新的本体论基地，否则的话，这种科学逻辑就会仍在某种旧本体论的前提下去描述现实，而同时却对这个前提本身茫无所知。我们即使赋予这种科学逻辑以一种辩证的形式，也同样会使这种辩证法外在于实践之作为人的生存论的历史过程本身所具有的批判要素，使之成为纯粹的思维逻辑。笔者的观点是，作为人的生存之历史性的实践概念，正是历史唯物主义的基础性概念，而这样的实践概念正是起源于异化劳动学说。
一、追问私有财产的人学本质的必要性
马克思在1844年开始转向*经济学研究，为的是找到解剖市民社会的钥匙。谬误在天国的申辩一经驳倒，这一谬误的世俗基础就必须被揭示。如果宗教信仰根源于人的本质的自我异化，那么这种自我异化就必须通过世俗社会本身的矛盾和*来加以说明，以使世俗社会在实践中得到*的改造。这一要求是马克思在“德法年鉴时期”就形成了的。马克思寄希望于*经济学这门关于市民社会的科学，希望在其中发现人在物质生活关系中的自我异化，拿它来说明包括*异化、宗教异化和哲学异化在内的一切异化形态，这一理论取向固然得自费尔巴哈的推动，但在一开始就超出了费尔巴哈的视野。
费尔巴哈用人的自我异化来说明宗教的人学根源，却无法说明人是如何会达到这种自我异化的。假如这种自我异化出自理性的迷误，那么，这种迷误就只能用黑格尔关于自我意识异化的思辨唯心主义来加以阐明、并用自我意识异化之扬弃——绝对精神的自我发展——来拯救。但是，费尔巴哈在批判宗教时已经达到了感性本体论的境界，已经通过把人的类本质规定为感性的本质而在一种本体论的原则高度上批判了黑格尔的思辨唯心主义，所以，他要么把人的自我异化理解为人的感性的迷误，要么放弃新唯物主义的成果而向唯心主义原则投降。结果却是后者，因为费尔把哈把人的感性的类本质看成既与的和先定的，所以他无法理解感性的类本质如何会发生不可避免的迷误，其结果正如马克思所指出的那样：“费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感性范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因此，比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’，这就是说，正是在*主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”（注：《马克思恩格斯选集》第1 卷第50页。）
在“莱茵报时期”为物质利益问题感到苦恼的马克思，虽然在“德法年鉴时期”由于费尔巴哈的启发而弃绝了思辨哲学的本体论前提，却无法满足于费尔巴哈的感性直观的人本主义，因为这种人本主义无法导向对现实的物质生活关系的批判。人的感性的类本质究竟如何会发生迷误，是马克思坚持要追问的。若放弃这种追问，就是放弃对人在物质生活关系中的自我*和自我矛盾之根由的揭示。
对于宗教以及*国家的世俗基础、即市民社会，有一门现有的科学，即国民经济学。马克思希望在这门科学的领域中追问人的感性的类本质如何达到异化。但是，对既有的国民经济学理论的探讨，立刻使马克思发现了这门科学本身的异化性质。劳动价值学说的提出，虽然标志了国民经济学之达到自身的成熟，但这门成熟的科学却在自身中包念着根本的背谬：它一方面肯定了劳动是财富的唯一源泉，另一方面又实证地确认了劳动同时是对劳动者的贫困状况的生产。这也就是说，劳动既是对财富的生产，同时又是对贫困的生产。而且，正是按照国民经济学对私有产财产运动的描述，对财富的生产必须以对贫困的生产作基础。因此，这门科学同时承认着这两个彼此矛盾的方面，而不去思此矛盾。这种不思，表明了国民经济学本身是私有财产的异化性质的理论表现，或者说，它根本不视此种性质为异化，而是把它作为当然的事实接受下来：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实”。“国民经济学虽然以劳动是生产的真正灵魂为出发点，即没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第54页
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【关 键 词】自然对人的本质的关系/现象学的人学/活动之异化/ “最充分意义下的”人本主义
对于马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中阐述的异化劳动学说在马克思哲学中的地位问题，学界向有争论。争论集中于此学说与历史唯物主义的关系问题上。追问这一问题发生的缘由，可以看到，它来自另一更重要的原则问题：历史唯物主义作为马克思的哲学变革的成果，是否包含某种人本主义或某种人学原理做基础？
在此问题上持否定见解的学者主张，假如认为历史唯物主义毕竟需要一种人本主义基础，就会导致否定马克思在哲学领域中所实现的变革，就会把马克思的学说看成是费尔巴哈学说的延伸和扩展。在这些学者看来，“1844年手稿”时期的马克思虽然已开始酝酿哲学*，但他在其中所提出的异化劳动学说仍从属于费尔巴哈的问题域，而且这一学说本身所遵循的逻辑也仍是费尔巴哈的人本主义的批判逻辑。随着从*经济学的研究中逐渐形成的解剖市民社会的科学逻辑，马克思就不再需要诉诸形而上学的人的类本质，他因此最终抛弃了旧的人本主义的批判逻辑，代之以科学的*的方*。历史唯物主义就是这样的方*，亦即，一种对现实进行历史主义分析的科学的哲学方法。
本文作者不同意这些学者的见解，理由有二。其一，马克思所发动的哲学*正是起始于异化劳动学说，我们不能因为这一学说的费尔巴哈式的表述就断定其为费尔巴哈人本学在劳动分析上的简单运用。其实，倘若不在人学本身的领域内实行本体论变革，这种运用就是不可能的。其二，在这一学说中，近代哲学所形成的“异化”概念已被改造，正是在这一改造中，马克思赢得了对形而上学思维框架的消解，形成了一种包含现象学原则的人学探索，从而为历史唯物主义奠定了基础。当然，上述学者表现了要求突出马克思哲学所实现的变革的愿望，以及要求突出历史唯物主义对于历史研究的方*上的指导意义，这些都是笔者十分赞同的。笔者也欲强调马克思哲学对于西方近代哲学模式的抛弃，也力图就这一学说的所通达的境域强调它对西方形而上学传统的批判。但笔者所欲强调的这一切，都不依赖于对某种摈弃一切人学因素的科学逻辑的诉诸，因为，假如通过诉诸某种科学逻辑来摈弃西方传统的本体论，就必须指明这种科学逻辑所赖以生长其上的新的本体论基地，否则的话，这种科学逻辑就会仍在某种旧本体论的前提下去描述现实，而同时却对这个前提本身茫无所知。我们即使赋予这种科学逻辑以一种辩证的形式，也同样会使这种辩证法外在于实践之作为人的生存论的历史过程本身所具有的批判要素，使之成为纯粹的思维逻辑。笔者的观点是，作为人的生存之历史性的实践概念，正是历史唯物主义的基础性概念，而这样的实践概念正是起源于异化劳动学说。
一、追问私有财产的人学本质的必要性
马克思在1844年开始转向*经济学研究，为的是找到解剖市民社会的钥匙。谬误在天国的申辩一经驳倒，这一谬误的世俗基础就必须被揭示。如果宗教信仰根源于人的本质的自我异化，那么这种自我异化就必须通过世俗社会本身的矛盾和*来加以说明，以使世俗社会在实践中得到*的改造。这一要求是马克思在“德法年鉴时期”就形成了的。马克思寄希望于*经济学这门关于市民社会的科学，希望在其中发现人在物质生活关系中的自我异化，拿它来说明包括*异化、宗教异化和哲学异化在内的一切异化形态，这一理论取向固然得自费尔巴哈的推动，但在一开始就超出了费尔巴哈的视野。
费尔巴哈用人的自我异化来说明宗教的人学根源，却无法说明人是如何会达到这种自我异化的。假如这种自我异化出自理性的迷误，那么，这种迷误就只能用黑格尔关于自我意识异化的思辨唯心主义来加以阐明、并用自我意识异化之扬弃——绝对精神的自我发展——来拯救。但是，费尔巴哈在批判宗教时已经达到了感性本体论的境界，已经通过把人的类本质规定为感性的本质而在一种本体论的原则高度上批判了黑格尔的思辨唯心主义，所以，他要么把人的自我异化理解为人的感性的迷误，要么放弃新唯物主义的成果而向唯心主义原则投降。结果却是后者，因为费尔把哈把人的感性的类本质看成既与的和先定的，所以他无法理解感性的类本质如何会发生不可避免的迷误，其结果正如马克思所指出的那样：“费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感性范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因此，比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’，这就是说，正是在*主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”（注：《马克思恩格斯选集》第1 卷第50页。）
在“莱茵报时期”为物质利益问题感到苦恼的马克思，虽然在“德法年鉴时期”由于费尔巴哈的启发而弃绝了思辨哲学的本体论前提，却无法满足于费尔巴哈的感性直观的人本主义，因为这种人本主义无法导向对现实的物质生活关系的批判。人的感性的类本质究竟如何会发生迷误，是马克思坚持要追问的。若放弃这种追问，就是放弃对人在物质生活关系中的自我*和自我矛盾之根由的揭示。
对于宗教以及*国家的世俗基础、即市民社会，有一门现有的科学，即国民经济学。马克思希望在这门科学的领域中追问人的感性的类本质如何达到异化。但是，对既有的国民经济学理论的探讨，立刻使马克思发现了这门科学本身的异化性质。劳动价值学说的提出，虽然标志了国民经济学之达到自身的成熟，但这门成熟的科学却在自身中包念着根本的背谬：它一方面肯定了劳动是财富的唯一源泉，另一方面又实证地确认了劳动同时是对劳动者的贫困状况的生产。这也就是说，劳动既是对财富的生产，同时又是对贫困的生产。而且，正是按照国民经济学对私有产财产运动的描述，对财富的生产必须以对贫困的生产作基础。因此，这门科学同时承认着这两个彼此矛盾的方面，而不去思此矛盾。这种不思，表明了国民经济学本身是私有财产的异化性质的理论表现，或者说，它根本不视此种性质为异化，而是把它作为当然的事实接受下来：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实”。“国民经济学虽然以劳动是生产的真正灵魂为出发点，即没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第54页
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时间：2023-10-16 09:38
