民俗文化保护与发展可以与社会学的什么理论相关??急!!!
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发布时间：2022-05-01 16:45
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时间：2022-06-19 18:28
[关键词] 民族文化; 发展规律; 保护; 问题
[作者简介] 谢国先(1963～ ) , 男, 云南民族大学民族研究中心教授, 博士。昆明 650031
早在2000 年, 云南省就开始在全国首先实施地方性的民族民间传统文化保护条例。在国际国内保护文化遗产的热闹气氛中, 我国有关部门公布了《中国非物质文化遗产保护名录》。非物质文化遗产的内容主要是民族民间文化。要保护的既然是民族民间文化, 那么作为民族民间文化的创造者和传承者的各族群众(当然包括各族群众中的优秀分子如故事讲述家、歌手、工匠、宗教人物等) 就应该在文化保护中扮演重要角色。我国文化部的有关文件规定: “非物质文化遗产保护工作的原则是: *主导、社会参与, 明确职责、形成合力; 长远规划、分步实施, 点面结合、讲求实效。” （注1）从事文化工作的一位*兼学者认为, 民间文化保护的主体是这样一些人: “他们是学者、*、教员、普通国民、传媒工作者、法官、文艺工作者、实业家构成的联合体。”（注2） 在这些规定和理解中, 民族民间文化创造者和传承者的作用似乎没有受到足够重视。幸好有学者明确指出: “在非物质文化遗产保护这个问题上, 我们必须清醒地认识到: 民众才是文化遗产的创造者、传承者, 是文化遗产的真正主人, 而*与学术界至多只能说是个宏观的指导者。”（注3） 本文在上述认识的基础上, 从民族文化发展规律出发, 谈民族文化保护方面存在的一些认识论问题。
一、文化与民族文化
文化有多种定义, 常见的有狭义文化与广义文化两种说法。狭义文化主要是指通过学校教育传授的知识和教养。在这个意义上, 我们会听到乡下的老农说: “我没有文化。”广义文化是一定群体在一定的历史时期和一定的自然环境(地形、气候、土壤、交通、水源、植物群落、动物群落等) 与社会环境(人口规模、技术水平、群体历史、对外联系等) 中所形成的一种生活方式。这种生活方式一旦产生,就成为一种客观存在、客观事物。在进行文化研究时, 人们一般采用广义文化的概念。
马克思主义的唯物史观认为, 世界的本质是物质的, 客观存在的事物都有一个发生、发展和消亡的过程, 民族文化的任何一个项目同样也要经历发生、发展和消亡的过程, 这是一个客观规律。要研究民族文化, 就必须尊重这个客观规律。
民族是在长期的历史发展中由互相认同的社会成员所构成的人口群体。语言、宗教、历史、经济、心理等都可能成为社会成员互相认同的标志。民族文化就是一个民族生活方式的总和。一个民族的生活方式与别的民族的生活方式有联系又有区别。有联系, 所以不同民族之间能够沟通; 有区别, 所以不同民族会形成自己的认同感与身份感。
民族文化是一个抽象的概念, 是人们对一定时期一定群体的生活进行总体认识和总体概括的结果。这个抽象概念的含义总是需要由具体的文化事项体现出来。文化事项本身是纷繁复杂的, 但在一个群体的生活方式中总有某个方面或某些方面显得比较突出, 既让群体内部成员自认为可以用来代表自己群体的形象, 也给外来的观察者留下深刻印象。我们或可借用作家与学者的代表作概念, 把一个民族中具有典型性和代表性的文化事项称为这个民族的标志性文化。（注4）然而, 不论一个民族或者一个地方性群体的标志性文化究竟是什么, 有一点是确定不疑的: 这种或这些标志性文化不是孤立地存在的, 而是这个民族或地方性群体整体文化的有机组成部分。
作为一种历史现象, 全世界不同群体的文化既有不同的具体表现, 又有共同的总体特征。对全世界不同群体的文化的具体表现的认识, 是我们认识文化的初步工作。从文化人类学的田野作业产生出来的以生活描述为主要任务的文化志和民族志, 是我们认识文化现象的素材。美国文化人类学家哈维兰认为文化的总体特征包括四个方面的内容, 即: 文化是由一定群体的社会成员共享的; 文化是后天学得的而不是与生俱来的; 文化是用象征符号传达出来的; 文化是整合的而不是孤立存在的。（注5）
二、民族文化是一种历史现象
马克思主义的唯物辩证法和认识论揭示了事物发展的规律性和人类认识这种规律的可能性。文化人类学的研究特别说明了文化的性质和特征, 因此我们对民族文化的研究能够在一个合乎理性的基础上进行。民族文化的保护同样要遵循事物发展的基本原理, 而不可以用人定胜天的信念取代科学发展的逻辑。
作为一种历史现象, 任何一个文化项目从它产生时起, 就处于不断变化的状态中。学者们的研究已经表明, 在我国很有影响的传统节日, 如春节、清明节、端午节、中秋节等, 其现存状态与初始状态相比已经增添了很多内容。（注6）著名的孟姜女故事在先秦时期只有数十字的记载, 到南宋时已经演变为万千言的传奇, 再到近现代时期形成了传说、故事、歌谣、戏曲、祭祀等在同一文化项目之下多种体裁和形式汇聚成的庞大的孟姜女民俗事项群。（注7）
变化既是民族文化的必由之路, 也是民族文化的生命力所在。在民族文化的发展过程中, 有创新,也有淘汰。作为表现和传承民族文化的重要手段的民族语言, 同样也不能超越这个规律。联合国前秘书长加利曾说: “也许大家并不都知道, 每两个星期就会有一种语言从世界上消失。随着这一语言的消失,与之相关的传统、创造、思想、历史和文化也都不复存在。”（注8）我们在对民族语言的消亡深感惋惜的同时, 也要理性地分析民族语言消亡这一现象的历史必然性。
我们也知道, 对于许多少数民族来说, 民族语言是他们最古老、最辉煌的成就, 是他们世世代代的创造能力的主要表现。民族语言不仅仅是一种内部交际的媒介, 而且还是同一民族的人们互相认同的重要标志。作为一种思维工具, 语言中已经积淀了一个民族长期的思维模式和行为规范。语言和文化实际上是不可分割的。在只有口头语言的民族中, 他们的文化主要依靠口头语言来保存和传播, 因而口头语言既是民族文化的仓库, 也是民族文化的桥梁。民族语言的丧失就会造成文化空虚, 而别的文化就会乘虚而入。
同时, 民族语言的功能不是可以简单地用交际手段来概括的。世界上很多民族的历史表明, 在民族征服的过程中, 语言同化是军事征服和*统治的必然补充, 甚至可以说, 语言同化是军事征服和*统治深入人心、大获全胜的象征。印加帝国在它所统治的众多部落和民族中推广克丘亚语。西班牙征服这个地区之后, 宗主国的语言成了官方语言, 而克丘亚语在安第斯山地区印第安各民族反抗殖民统治的斗争中又被当做了印第安人团结奋斗的象征。欧洲人征服北美印第安人之后, 也在当地各印第安民族中强行推广欧洲的语言。在欧洲本土的历史上, 有都德的《最后一课》。20 世纪前半期日本占领我国东北地区的时候, 也在当地中国人中强行推广日语。
民族语言的作用如此重要, 但是, 在全球化的背景下, 民族语言的功能在逐渐降低。以我国的情况而言, 各少数民族越来越多地把汉语当做族际交流的共同语, 国家的有关*也有利于这种趋势的发展。以云南为例, 少数民族已经普遍接受汉语和汉文教育。云南省在2000 年底已经“全面普及了六年义务教育, 71. 6 %的人口地区普及了九年义务教育, 105 个县基本扫除青壮年文盲。”（注9）云南少数民族的人口越来越多地走出他们世世代代居住的地方, 参与到汉族人口占绝对多数的各民族的共同生活中, 因此, 学习并掌握汉语、汉文既是他们的主观愿望, 也是历史的必然要求。我国在少数民族地区所进行的学校教育也以汉语汉文的普遍使用和科学技术的普及推广为重要目标。
少数民族人口为了经济生活的富足, 就必须学习汉语汉文甚至外语外文。汉语作为共同语, 是在广泛的社会活动中谋求生存的基本条件。尽管民族语言是传承民族文化的最佳媒介, 是民族特点的重要标志, 但是即使是在大学从事民族语言教学的少数民族教授们也不能迫使他们在城里出生、城里长大的后代学习自己民族的语言, 这也是一个客观事实。
有学者认为民族文化的保护分为两种: 静态保护和动态保护。静态保护就是运用现代化的记录手段把仍然存留而面临消亡危险的民族文化事项记录下来, 动态保护是让文化事项继续存活。在我们看来,静态保护是必要的, 而且是可行的, 但普遍来说, 如果客观事物的发展已经使得某种文化事项的保护显得与历史潮流背道而驰, 如果民族文化的主要传承者没有感受到保护某种文化事项的必要性, 那么动态保护是行不通的。我们不能高估文化*和文化专家的游说能力, 既因为大众自有其价值判断原则, 更因为事物有自身的发展规律。
三、文化保护与文化整合性的关系
文化整合是指文化的各个方面作为一个相互联系的整体而发挥功能。整合性是文化的特性之一。
新几内亚西部*高原的卡保库人是山地农业民族, 其主要经济活动是种庄稼、养猪。（注10）卡保库人文化以财富为中心, 一个人的威望和地位不是通过继承、勇敢或宗教知识来取得, 而是通过财富积累来取得的。积累财富的唯一手段是养猪。因为农业为养猪提供饲料, 所以它不仅创造了财富, 也创造了追求社会地位的基础。在卡保库人中, 养猪是一件很复杂的事情。饲料多, 才可能多养猪。猪饲料是甜薯。种植甜薯的主要劳动由妇女来完成。而且, 养猪也是妇女的工作。于是, 对于一个卡保库男子来说, 为了提高社会地位, 就必须多养猪; 为了多养猪, 最好的办法就是多娶妻子。但娶妻要用猪充当聘金, 猪多又成为妻多的前提。卡保库人的一夫多妻不仅为社会所允许, 而且为社会所赞赏。
卡保库人文化中各个方面的相互联系还有更复杂的表现。实行多妻制的基本条件之一是成年男女性比例的失调(女多男少) , 但是就出生率而言, 男女性别比例大致相当。在卡保库人中, 战争改变了成年男女性别比例, 从而为一夫多妻制创造了条件。另外, 卡保库人结婚后妻从夫居, 且以男性计算世系。这也有利于多妻制的实行。
因此, 养猪、多妻、战争、从夫居、父系继嗣、男女劳动分工等众多互相联系、互相作用的文化要素构成了卡保库人文化的整体, 其中任何一个方面的改变都必然导致其他方面发生变化。而要人为地保护卡保库人文化中的任何一个方面, 就必须对其整个文化进行全面的保护。但我们知道, 这是做不到的。
在口头和非物质遗产的清单上, 口头文学是一个重要项目。在世界各民族的历史上, 口头文学的发达是一个普遍现象。这种现象是由多方面的原因产生的。
第一, 学校教育缺乏或不完善。具备一定理解能力的儿童因为不必或不能进学校读书, 老人往往就成了他们的陪伴者和监护人。为了把他们吸引在身边, 老人就得带着他们游戏, 给他们念儿歌、讲故事。童话之所以叫童话, 正是因为愿意听故事的儿童们和能够讲故事的老人们的存在。
第二, 娱乐方式相对较少。今天的儿童在电视节目的哺育下长大, 电视中色彩、声音、画面的交互作用比成年人的口头叙述更迷人。虽然传统民间故事也被改编为电视节目, 但与口述的民间文学相比,数量已经大为减少。而且, 除了看电视之外, 儿童和少年还有电子游戏、网上聊天等等, 更不用说学校和家长强加给他们的学习任务了。与传统社会的情况相比, *的娱乐方式同样也增多了。现在讲故事、唱民歌之类作为日常生活的重要组成部分, 仅仅在偏僻的乡村才比较常见。城市社区或大学校园中的故事讲述以及文化部门为了其他目的而举办的民歌表演之类, 与传统社会中口头文学存在的状态相比, 只算是偶尔的点缀。
第三, 闲暇时间相对较多。在交通不发达、物资交流受到较大*的乡村社会, 人们从事自给自足的生产劳动之外, 可支配的自由时间很多。在比较贫穷的人们中间, 口头文学是最方便的娱乐工具, 是不必花费经济代价的消磨时光的好方法。夏衍笔下那些工业社会的包身工之类劳动者恐怕就没有较多的时间和精力来享受口头文学。
第四, 宗教信仰普遍存在。在各民族中都有相当数量的口头文学作品与神圣世界和神圣教训有关,如神话、史诗、圣徒和英雄的传说、因果报应的故事和歌谣等。这些作品在日常生活中的再现或表演既是生活本身的完整性所需要的, 如丧葬仪式上的哭丧歌、送魂词, 也是对宗教信仰进行宣传和普及的过程。
正是上述多方面的条件培育成口头文学生存和繁盛的土壤。而随着这些条件的丧失, 口头文学的传统也就不可能保持了。
四、民族文化保护理论与实践的关系
人们提出保护传统文化、保护民族文化之类的口号, 出于多种动机, 涉及*、经济、文化、心理等方面。
第一, 高喊这类口号的人似乎更重视事物相对静止的一面, 忽略事物绝对运动的一面。运动就是变化。包括文化事项在内的一切事物都是相对静止和绝对运动的统一体, 运动是事物生命的存在形式。
第二, 倡导文化保护的人有时把文化形式的存在视为文化本质的直接存在, 认为保护了某种文化的形式和躯壳就是保护了文化本质, 这在保护民族节日的活动中表现得比较突出。节日展示群体传统文化、增强群体凝聚力、调节生活节奏、刺激消费等价值都需要社会成员广泛参与才能实现。而社会成员之所以愿意参与节日活动, 是因为参与本身对他们的身心健康有好处。中国传统的农业社会重视天象、气象和物象, 节气是人们安排农事活动的依据, 而且因为没有礼拜天的说法, 所以节日就成为人们盼望的休息日。参与节日活动不是*对大众的要求, 而是大众自己的愿望。在已经颁布的“《中国非物质文化遗产保护名录》中, 春节、清明节、端午节、中秋节、重阳节以及二十四节气等文化事项, 都是在尚未找到合适的民间文化遗产传承人的特殊情况下暂以*的名义申报的。”（注11）如果没有具体实在的节日活动, 如果没有群众的广泛参与(而不仅仅是**的讲话和礼仪小姐的招徕) , 那么尽管有节日的名称, 却不具备节日的本质, 这是算不得节日的。
第三, 我们还要指出倡导保护民族文化的人们的怀旧意识。怀旧意识跟人的生理年龄有关, 但主要还是一个世界观问题。对未来持怀疑态度的人们看重既得成就的价值, 担心未来的人类不能过更好的生活, 所以希望把人类创造出来的产品都留下来, 传之永久。但这种做法实际上是根本行不通的。我们承认有继承才有创新, 但我们更相信新陈代谢是事物发展规律使然。如果谁不承认互相联系而非与世隔绝不可, 继续生活在祖先教他们用篱笆、茅草搭成的窝棚里, 那么我们跟他就很难理性地讨论文化保护问题了。
第四, 我们也不得不指出民族文化保护主义者的救世主心理。这些人以为各民族的大众没有眼光,缺乏判断力, 需要别人去告诉他们该怎样生活。但不可忘记, 无产阶级早就在《国际歌》里唱道: “从来就没有什么救世主, 也不靠神仙皇帝。”
民族文化保护的提法如果成立, 就有一系列问题需要先回答: 究竟应该保护什么? 谁来决定应该保护什么? 谁来实施保护活动?
首先, 究竟应该保护什么。一个民族的文化涉及这个民族社会生活的方方面面, 在长期的历史发展中已经积累了多种多样的文化事项。以佤族为例, 对坡地的粗放耕种, 春种秋收之前的献祭献牲, 简易草顶小屋形成的散乱村落, 以及木鼓舞、小米酒、鸡肉烂饭等, 都是传统的文化事项。在当代的现实生活中, 这些事项都在发生程度不同的改变。曾经流行的猎头祭祀习俗被视为陋俗且违背国家法律, 在20世纪50 年代末期彻底革除。与猎头习俗相关的其他习俗, 如供奉神林、人头桩等, 也相应地消失了。粗放耕种是适应人少地多的热带环境的生产方式, 在人口增长加快的情况下已不可能长期保持。布局散乱的草屋村落不利于交通、水电、学校、医疗点等公共设施的建设和利用。所以, 应该保护什么, 这本身就是一个难以回答的问题。
我们还可以用民族服装来说明这个问题。民族服装是具有精神文化的物质载体, 也是民族传统文化的重要事项。民族服装如果要继续存在, 要被本民族社会成员甚至其他民族的人穿在身上, 同样在于它满足人们的需要: 认同的需要, 实用的需要, 审美的需要以及民族服装生产者在经济学上的效益最大化追求等。“据调查, 贡山独龙族怒族自治县民族服装厂2000 年内销售民族服装仅为50 套, 西双版纳哈尼族支系亻爱尼人认为民族服装‘制作耗时费工(经过纺棉、车线、织布、制作、刺绣等) , 不易洗涤,洗后容易缩水, 生产劳动时穿着不方便, 还不利于个人卫生。’以西盟县中课乡窝笼村为例, 全村佤族占总人口的89 % , 却找不到一套完整的佤族服装。”（注12） 无论什么民族的什么服装, 如果本民族成员不愿意穿着, 而且本身又缺乏生产的经济价值, 保护之说如何成立? 如果一定要保护, 为谁保护?
其次, 谁来决定应该保护什么。文化的载体是人, 是具体的人口群体。民族文化的载体是各个民族的社会成员。民族文化保护这个口号如果成立, 那么保护的过程和结果应该受到这个民族的欢迎, 保护的决定权也应该由他们来行使。但实际情形往往是, **、非**、掌握书本知识的本族或异族学者是当代社会中控制行政权力、经济权力以及宣传工具的人, 他们一般并不生活(更不用说永久生活) 在这个群体的文化环境和自然环境中, 因此, 这些“外来者”所提出来的文化保护的项目与这个民族的意愿是否符合也是一个未知数。中国在文化大*期间曾经由*出面禁止很多民族的多项民俗活动, 现在的文化*和文化专家对当时的禁令似乎深恶痛绝, 但谁又能够预见100 年或者200 年之后的文化*和文化专家会如何评价21 世纪初的文化保护运动呢? 我们或许应该知道, 近些年庙会、年节、乐舞之类传统文化的复兴, 从根本上说是基于人们生活的需要而非*和学者的倡导。以民族服装而言, 各民族的社会成员与文化*、文化专家相比较, 谁更有权利来决定是否应该保护它呢?
再次, 谁来实施民族文化保护。民族文化保护的决定者与民族文化保护的实践者在一定程度上的分离, 是民族文化保护这一堂皇口号之下暗藏的危险悖论。在某种意义上说, 这种保护是强势群体通过经济和*等手段支配弱势群体的生活。云南大学民族学重点学科在建设过程中建立了六个民族文化生态村。民族文化生态村的建设遵循村民主导、*领导、专家指导的原则, 正确处理了民族文化的主要传承者、*、专家三者的关系, 但这种理性认识远未成为高喊保护民族文化口号的人们的共识。一个民族的普通群众是民族民间文化保护的实施者, 但他们往往缺乏强大的话语权。尽管如此, 每个民族仍然可以勇敢地面对别人的指挥棒, 针对别人提出的民族文化保护的口号, 大胆宣称自己的主张: 我的文化, 我做主。
然而, 果真如此, 本文的作者是否也成了一个企图行使话语强权的外来者呢? 好在我只是说出了我对文化发展规律的理解。一个民族的文化事项中究竟应该保留什么、舍弃什么, 最终取决于文化发展的规律。
注释：
注1： 转引自段宝林. 论非物质文化遗产的两种保护[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 350. 未出版.
注2：白庚胜. 民间文化保护诸问题[J ] . 民间文化论坛, 2004 , (4) : 81
注3：苑利. 《名录》时代的非物质文化遗产保护问题[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 59. 未出版.
注4：刘铁梁. 民俗文化的生活性和地方性[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 561. 未出版.
注5：William A. Haviland . Cultural Anthropology[M]. pp27～37. CBS College Publishing ,1987.
注6：陈连山. 春节民俗的社会功能、文化意义与当前文化*[J ] . ; 黄涛. 清明节的源流、内涵及其在现代社会的变迁与功能[J ] . 高丙中. 端午节的源流与意义[J ] . 萧放. 中秋节的历史流传、变化及当代意义[J ] . 以上四篇文章均见. 民间文化论坛. 2004 , (5) .
注7：顾颉刚. 孟姜女故事研究[A]. 顾颉刚编. 孟姜女故事研究集[C]. 上海:上海古籍出版社,1984.
注8：加利. 多语化与文化的多样性[A] . 转引自罗杨. 民族民间文化的处境和决策[J ] . 民间文化论坛, 2004 , (4) . 56.
注9：云南省*研究室编. 云南省**工作报告[ R]. 之《关于云南省国民经济和社会发展第十个五年计划纲要的报告——2001 年2 月9 日在云南省第九届人民代表大会第四次会议上》. 153.
注10：Leopold Pospisil The Kapauku Papuans of West New Guinea. Holt , Rinehart and Winston.
注11：苑利. 《名录》时代的非物质文化遗产保护问题[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 60. 未出版.
注12：谢沫华、木基元. 论西部大开发中云南民族传统文化的保护与开发[J ] . 民族艺术研究.2003 , (6) : 331
原文出处：《西北民族研究》2006年第4期
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