海德格尔的1933年:纳粹主义与哲学家
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发布时间：2024-04-07 15:43
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时间：2024-04-15 04:17
不管怎么说，它至少比纯粹的海德格尔哲学研究要“进步”些。这类史学考证确实不太像是哲学应该做的事情，但对我们来说，这件事情与文本分析同样重要：“知道我们是否未受道德的欺骗”。尤其是对于海德格尔这样一位有着“狐狸”之称的、善于经营自己文本的哲学家。成名后的海德格尔的术语越发晦涩难解，这种神秘的特质本身就吸引着人们去诠释。人们很容易落入他所设下的迷宫，而这个迷宫很有可能是一个陷阱。
然而诸如法里亚斯这类批判往往陷入另一个极端：它不仅仅试图证明，海德格尔具有*倾向，同时也试图用其*倾向来解释其哲学。尽管像理查德·沃林等人一再强调，不能简单地把海德格尔的哲学整个地划为纳粹主义，但这种说法依然横贯于他们的论著中：“通过这种‘*思想’，他为自己对这个世界的*形势的理解寻找哲学上的根据”。仿佛哲学是一种能被刻意锻炼的技术手段。如果哲学被理解成这样的东西，那么其实根本就谈不上哲学，一切就只有*及其修辞。法里亚斯确实提供了不少关于海德格尔*倾向的可信描述，但这种描述太外在于文本。在这一多少有些“有罪推定”的视角下，海德格尔成为了一个典型的右翼，但这种论述过于暴力了，我们完全可以以类似的方式论证尼采与纳粹主义的亲缘关系——这更加值得我们警惕，因为纳粹当年正是这么做的。
与此同时，就算这类批判成功地将海德格尔的哲学还原为*，它也不意味着海德格尔就是个彻头彻尾的纳粹分子。一方面，在这些作者预设的自由主义*理念与纳粹主义之间，至少还隔着一个叫做“保守主义”的东西。这一*主张的思想源头可以追溯到尼采，很多时候它也被批评者们挪用为纳粹主义的标志符号。但如果混淆保守主义和纳粹的界限，那么前者中的很多人都会冤枉至极。海德格尔的批评者们经常指出，他著作中的共同体、领袖、土地、天命等观念无一例外都是纳粹的惯用修辞，而即使海德格尔辞去校长职位，他也承认“国家社会主义具有内在真理和伟大”。但事实上这些词语都可以在保守主义的原生语境中被发现。如狐狸掩盖自己的足迹一般，海德格尔在回顾自己生涯的时候也总是掩盖自己的思想来源，仿佛他的思想是如晴空霹雳一般来自直接的存在领会。但在二十世纪初的德国文化界，这种保守主义风潮一度为知识分子圈子所共享。当然一切“主义”都只是一个掩盖异质性的空洞名称。共享着保守主义话语资源的写作者都在以不同的方式拆解重构着这些术语，我们可以把海德格尔看做是其中较为激进的一位。经过存在论的洗刷，他将这些术语所带有的同时代人的气息尽可能地抹除了，使它们变成更加纯洁的质料，从而可以用于道说他的哲学抱负。
因此，法里亚斯所说的海德格尔从一开始就是一个纳粹这一论断是失实的。然而这一纠正并不能对他在1933年的*错误有所帮助。海德格尔是随着纳粹的掌权而“成为”纳粹的，然而他终究成为了纳粹。但问题依旧在于，什么是“成为”？他发自内心地认同了纳粹的意识形态并自愿成为其中的一员，还是一种暂时的委曲求全，或者与虎谋皮？
不能否认的是，保守主义是海德格尔*倾向的基调，而它同时也确实是纳粹主义这一怪胎的观念生父。在这个意义上，海德格尔认同纳粹的部分主张，这一点并不难以理解。然而，正如斯格鲁在《海德格尔的危机——纳粹德国的哲学与*》中写道的那样，“通过历史语境的考虑，我们不仅知道其他哲学家投身于纳粹事业，而且明白他们这样做乃是出于迥异且互不相容的原因”。“一方面，国家社会主义从来不是一个统一的*意识形态；另一方面，20世纪30年代的德国哲学家共享着一个界限清楚的知识空间，因而很可能认同某些基本设想。幸运的是，这两种解释不是互相排斥的，它们合起来比分开来更能合理充分地解释历史事实。事情很可能是这样：1933年的德国哲学家既认同某些具有同一*方向的观念，也因其不同理论设想而以不同方式解释这些观念。”
作为一种意识形态，纳粹获得了海德格尔的部分认可，不是对某一高高在上之物的崇拜，而更像是对一套多少有些道理、但总体上依旧粗浅并且需要智慧的哲学家去引导的体系的承认。然而作为一种现实的*势力，纳粹以绝对的优势统治着哲学家，他们的嘴皮子无益于这样一个事实：他们的学术和*前途，乃至身家性命，都取决于纳粹长官的一念之间。
与同时代其他哲学家的姿态比起来，海德格尔甚至算是为数不多站着吃饭的人。和云格尔等人相比，海德格尔的*立场简直就像是遮遮掩掩。这一点引起了纳粹的不满，他逐渐成为了纳粹所不待见的人。洛维特对此的描述是：“魏玛政体垮台后，有些教授已经站队了。与他们发表的不计其数的小册子和演说相比较，海德格尔的演说具有极端的哲学口吻与劳神苦思的强调；它是其袖珍型的表达杰作和撰述杰作。就其哲学标准来衡量，企划与自始至终具有一个罕见的暧昧性，因为它努力将生存论范畴与存在论范畴从属于历史契机，一边这些范畴创造出如此幻象，即其哲学内涵对*情境具有先天的适用性”。海德格尔所呼唤的哲人王一样的领袖，其实一直是自己而不是希特勒。
在担任校长后不久，海德格尔就意识到自己和纳粹谈不拢。在1936-1937年左右，海德格尔已经放弃了他就职演讲中那种张扬姿态，并开始从*中回撤。这一回撤不仅意味着海德格尔*热情的冷却，同时也影响了他的论述。这一点体现在他在这几年间做的《尼采》讲座中——我们多少可以把他对尼采的态度视作他对纳粹的态度在理论领域的写照——在一开始，他将尼采视作形而上学的终结者，但在后半部分，他意识到尼采依旧是另一个、而且是最后一个柏拉图。而纳粹尽管具有“内在真理与伟大”，但它同样属于存在历史的迷误，它配不上海德格尔的参与。现在他似乎意识到作为真理的存在秩序是无法由一个哲人王实现到具体的现实*之中的。*家愚笨，哲学家羸弱。我们不能说海德格尔的哲学论述是*性的，甚至，一种真正“*性”的东西在海德格尔那里是否可能都是一个问题——海德格尔的*论述都是哲学性的。或许这对于海德格尔来说更加悲哀：他不具有犯*错误的能力，因为他本来就不具有*行动的能力。
当然，我们也能发现海德格尔身上某种一以贯之的东西。在巴姆*的《海德格尔的根》中，作者认为“某种意义上，海德格尔从未真正变化过；他从未放弃他关于原生性扎根状态的存在论神话。改变了的是他在那个时代多变的*现实中解释这一神话的方式。”在三十年代早期甚至更早的年代，海德格尔将他的“神话”表达为纳粹喜闻乐见的“战争”，将战死沙场的士兵视作“本真此在”；而在后期，海德格尔又将这一“神话”置入非*的诗与思的论域。从早期的保罗、奥古斯丁和亚里士多德，到三十年代的尼采，再到后来的荷尔德林，海德格尔诠释的文本及其词语的气质不断改变，但这一基本的“神话”却始终如一。巴姆*观点的合理之处在于，他至少意识到海德格尔的哲学并不总是*性的，甚至他的*都不是*性的，而是一种“神话”。但或许这不仅仅事关表达。这种转向并不总是因势利导，它多少也对应着海德格尔自身思想的变化。
进而，海德格尔的自我定位开始向一个诗人转变。存在论差异的轮盘再度运转。在这之前，作为一个哲学家海德格尔想的依旧过于切实——过于“对象化”，他将存在看做了某种存在者，仿佛能凭借一己之力将其实现到共同体之中。现在指针滑向了“存在”这一边，海德格尔试图直接讨论存在本身，而存在者必须依靠存在本身的显隐二重性运动才能得到解释。在这个意义上，海德格尔回到了前苏格拉底的“神话”，他是诗人，或者说是比哲学更早的“思”之人，在这一时代“思”还未变成需要承担“存在者”论证负担的哲学，它所窥视的是存在的正义秩序。
关于海德格尔的1933年，我们还可以援引布尔迪尔的解释作为补充。这种解释拒绝任何一种方向上的还原，“任何适当的分析必须考虑一种双重拒绝，不仅拒斥任何哲学文本具有绝对自主性的权利要求，这种权利要求总是伴随着对于全部外部因素的否弃；而且也拒斥任何将文本直接化约为其生产的最一般的诸种条件的做法。”在“政论写作的空间”和“真正的哲学言说空间”之间存在着裂痕，在这裂痕之中，还存在着审查、委婉和升华等“既是有意识的又是无意识的”工作。思想家因此成为了其修辞策略的客体。作为一个二十世纪初的德国思想家，海德格尔与他的时代已然难舍难分。这一解释契合了海德格尔本人的思想：是语言在说人，而不是人在说语言。它在消极程度上有点接近后期海德格尔，后者将“此在”拆分为“此之在”，并将其看做存在场域的看守者而不是主角；不同之处在于，此之在所守护和见证的是思-在的本成，而在布尔迪厄的解释中，写作者是被现实中诸多必然性与偶然性所编织的。它并非是在为海德格尔推脱责任。它当然无法不可能轻易地下定论，告诉大家海德格尔本人需要为海德格尔的1933年负多少百分比的责任。这种解释本质上展示了解释之所以具有难度的原因，并且告诉我们由此带来的解释的不可能性。
于是，我们的论题从海德格尔哲学论述的*性，走向了海德格尔*论述的哲学性，但最后借由布尔迪尔，我们不由提出一个更为根本的问题：我们是否能将*与哲学如此区分开来？
我们在海德格尔身上发现的这种*与哲学的这种混淆，首先来自于他对哲学的深刻洞见，这种洞见使他成为柏拉图与黑格尔的同侪，那就是哲学的自身意识与自身追问。三十年代的海德格尔将形而上学揭示为存在的命运迷途，同样走入迷途的还有他自己——说这话的时候，其姿态的真诚性令人怀疑。但无论如何，海德格尔将自身的言说安置在存在历史的进程之中，以牺牲自身为代价揭示存在的真理，正是这种勇气使我们不得不认真对待他的哲学。事实上，海德格尔的这种勇气在其声名鹊起的二十年代展现出最令人惊艳的面貌，那是被克兹尔称作“海德格尔零”的时期，在这段时间内，海德格尔“成为”了海德格尔。
关键在于海德格尔的“解释学循环”。在海德格尔早期语境中，存在着两种循环。首先是狭义上的循环，这一观念继承自关于整体与部分的传统解经学：只有先理解部分，然后才能理解整体，但部分只有在整体被理解的情况下才能被理解。在讨论存在问题的过程中，海德格尔就是这样来理解此在的存在领会：在追问存在的意义之前，我们就已然生存于对存在的领会之中。但在这之前，使海德格尔走入追问的是另一种广义上的解释学循环，这一循环来自于哲学与生活。在海德格尔看来，哲学所研究的必须是活生生的生活，然而哲学本身就属于这种生活。但这种生活也使得哲学有被遮蔽的危险，即彻底淹没在生活的洪流之中。事实上，上述道路在一定程度上只是走近了哲学，但却没有走进哲学。只有通过此一道路的倒转，才能抵达哲学本身。”这预示着，海德格尔已经意识到流俗的生活概念并不足以成为哲学的起点，哲学从生活而来并归于生活，但这应当是一种卓越的生活，它如此与众不同，如同生活的“倒转”。“人啊，成为本质性的吧！”
考虑到“生活”包含着“共同此在”以及“动荡”的含义，我们可以在哲学与生活的关系中找到哲学与*的关系。前者意在使生活为哲学奠基，使日常共同此在的存在秩序为作为存在领会的哲学奠基，使德意志共同体为海德格尔之思奠基；后者则表明，作为一种生活的哲学本身已然是另一种生活，在存在领会中原有的存在秩序被视作崩解，而通过海德格尔之思一个新的共同体开始孕育。在1920-1921年的讲座《宗教现象学引论》中，海德格尔通过分析原始*徒的生存经验，已经揭示出这样一种共同体的轮廓。
海德格尔一方面让哲学成为生活的一部分，另一方面指出所谓的一部分恰恰意味着一种倒转。然而循环之所以发生，就是因为“生活”一词的紧凑性：被倒转的生活依旧是生活，或者说，能为哲学奠基的生活必定已然是倒转的。在这里，海德格尔提到了“决断”：“哲学真正的基础在于根本的生存论把握和成问题状态的形成；将自身和生活以及决定性的践行活动置于成问题的状态之中，就是对一切事物的基本把握或最根本的说明。这样来理解的怀疑论是开始，作为真正的开始也是哲学的终结。作为原始通达哲学真正“是什么-如何是”的处境，这就是践行哲学活动（生存）的原始决断处境。”决断的可能性表明，在生活与哲学这一密不透风的循环面前，人依旧具有踏入其中的能力：决断作为哲学的基础，意味着将生活置于成问题状态。然而紧接着这个词又赋予哲学本身以紧凑性：“作为真正的开始也是哲学的终结”，或者说，是哲学的“完成”，因为这一发问正是哲学的全部所在。而由于其所问的首先是生活，发问因此也问向了哲学本身的可能性。随着自我发问的进行，人不断地穿过无法分辨的哲学与生活。这种不断的发问即真正的哲学，也是在放弃“哲学”这个名称之后海德格尔所说的“思”。
在这个意义上，对于海德格尔事件来说，划分出哲学与*两个空间这种做法并不适用。“一切伟大的事物都处在风暴之中”，三十年代的海德格尔高昂而冷峻地说，这场风暴即存在历史，而他与他的德意志共同屹立其中。然而此时他或许已经将自己从风暴中摘除了，因为真正的风暴首先意味着哲学对自身的发问。在海德格尔的决断中，我们可以看到他如何冒险地开始他的哲学：无论如何提防，哲学总有被毁灭的风险，不是毁于生活的动荡，就是毁于自身的僵死。
无论如何，至少在他的早期思想中，我们辨认出哲学对自身的追问，这是一种勇敢的自我除根，比他之后高调地宣扬的德意志的扎根性更为勇敢——这种扎根性我们几乎可以称之为“德意志重负”。哲学与*的格格不入总是使其处身危险，这一条写在苏格拉底死后两千年每一本哲学史的夹页中。然而这一危险处境的摆脱或许才是最致命的。随着一种彻底的和解，哲学将遗忘它的自身意识与自身追问，它的每一句话都将变得安定、自负且枯燥。彼时所有人都心满意足，而哲学将失去它的全部风暴力量。
