谁能介绍一下禅宗?
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发布时间：2022-04-23 10:00
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时间：2022-05-23 12:02
禅宗法脉图
释迦牟尼佛首传
第一祖、摩诃迦叶尊者
第二祖、阿难尊者
第三祖、商那和修尊者
第四祖、优波毱多尊者
第五祖、提多迦尊者
第六祖、弥遮迦尊者
第七祖、婆须蜜多尊者
第八祖、佛驮难提尊者
第九祖、伏驮蜜多尊者
第十祖、胁尊者
第十一祖、富那耶奢尊者
第十二祖、马鸣大士
第十三祖、迦毗摩罗尊者
第十四祖、龙树大士
第十五祖、迦那提婆尊者
第十六祖、罗睺罗多尊者
第十七祖、僧伽难提尊者
第十八祖、伽耶舍多尊者
第十九祖、鸠摩罗多尊者
第二十祖、阇耶多尊者
第二十一祖、婆修盘头尊者
第二十二祖、摩拏罗尊者
第二十三祖、鹤勒那尊者
第二十四祖、师子尊者
第二十五祖、婆舍斯多尊者
第二十六祖、不如蜜多尊者
第二十七祖、般若多罗尊者
第二十八祖（中国禅宗初祖）、菩提达摩尊者
第二十九祖（中国禅宗二祖）、慧可大师
第三十祖 （中国禅宗三祖）、僧璨大师
第三十一祖（中国禅宗四祖）、道信大师
第三十二祖（中国禅宗五祖）、弘忍大师
第三十三祖（中国禅宗六祖）、慧能大师
以上诸祖，递相传承。
自六祖后，唯传心印，不传衣钵，禅宗法脉流传至今不断，禅宗后分五宗，分别为曹洞宗、临济宗、云门宗、法眼宗和沩仰宗，虽分五宗，确同一心印，法脉相承，灯灯相续
六祖慧能大师春秋七十有六，二十四岁得传衣，三十九岁出家，说法利生三十七载。得旨嗣法证悟者四十三人，开悟者不计其数。流传坛经以显宗旨，兴隆三宝，普利群生，永镇宝林。
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时间：2022-05-23 13:20
“怎样参禅？”，这个问题太大，广说起来，所有般若类经典都不同程度地宣示过这个问题。更具针对性的，就是达摩祖师在中国开创“禅宗”以来，历代真悟祖师留下的种种“论”、“语录”、“开示”等等。末学未悟，不能如实回答这个问题；只是略具“拣择眼”，录真悟善知识开示，以飨读者。若能令读者远离邪见，建立正知见，则为末学之愿！
宗门之法，起初为“直指人心，见性成佛”（“见性成佛”一语，是方便说：眼见佛性，得不转退，必将成佛；并非一朝见性，即为究竟*。何以故？经、教之中，常说“悟后起修”“地地增上”“断尘沙惑”；八地菩萨成佛尚且需要一大阿僧祗劫，以修除藏识之中细微污染种子；而明心见性最多是“初地菩萨”，离究竟成佛还要二大阿僧祗劫的实修。所谓：“断一分烦恼，证一分菩提”。无始劫以来所积累的习气，必须在悟后方能一分一分断除，不是“一悟即断”。因此句常被误解，故末学在此饶舌。）。“直指人心”之法，是对利根人用的。明清以后，学人根器渐钝，直指之法渐渐不得受用，所以才有了“看话头”“参话头”的方法，一直沿用至今。近代以来，以至于直接提倡：参“念佛是谁”。以上略说宗门之法演变，以下就此问题分说。
现今宗门之法，先会“看话头”（照顾话头）；之后，若起疑情，才是“参话头”；若以意识心思维，既不是“看话头”，更不是“参话头”；“看话头”是培养“定力”（禅定：第五波罗蜜），“参话头”而开悟是发起般若智慧（般若：第六波罗蜜）。六度由“布施”（去贪）始，以“般若”（开悟）终，是有次第的。
以下录某名望大师开示及虚云老和尚开示，二者对比辨正，愿读者得以解惑，直入宗门！
先看这一段开示：“参话头，就是研究「念佛是谁？谁在念佛？」这句话的来龙去脉。所谓「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」参透「念佛是谁？」就是金刚王宝剑，能斩断一切欲念，只留有参话头的念，别的念一概没有了，这时道心就生出来。”———以末学多年所学，这段话误人不浅！开篇即言“研究”，违背祖师所说“离心意识参”，正是“用心意识参”；这里的“参”，其实就是“想”“思考”，完全落在意识心上！正是“鬼窟里面做活计”———参禅要是这样，禅宗就算毁了！
问题是，类似于此的“开示”太多了！希望学人鉴别拣择，不至于受此类“开示”笼罩！
再看虚云老和尚开示：“什么叫做话头？头，就是未说话之前。如念《阿弥陀佛》是句话，未念之前就是话头。所谓话头就是一念末生之际。一念才生，已是话尾。”———这几句，实在是“过来人”所说！
其一：比如阿弥陀佛是句话，四个字只要在脑中闪现，已是话尾；这样，怎么“照顾话头”呢？这就要“定”的功夫了！“阿弥陀佛”四字还未出来，却知道自己所看的话头真真切切就是这四个字。犹如大鱼即将浮出水面，未见其形你就知道；
功夫不够时，让它在水中待一两秒再浮出（此时，四字全现）。日久之后，看住它，不让出水而知的时间就会越来越长；乃至所看的话，念头一提起，都在话头上，永不落话尾；如是则“看话头”功夫成就！
其二：虚老讲“看”讲“照顾”；却不讲“参”。何以故？不会看话头，“参”就是“想”！就会落在言语上！蒸沙成饭，永不可得，驴年不悟！
再讲虚老后面一段：“这一念未生之际叫做不生；不掉举、不昏沉、不着静；不落空，叫做不灭。时时刻刻单单的的，一念迥光返照这不生不灭，就叫做看话头，或照顾话头。”
这一段，总说此心“不生不灭”（合于中道）
不生——不掉举、不昏沉、不着静；
不掉举：心躁动性,是谓掉举。不能保持安静，心不澄明。这需要“定”，也就是心思极细微，注意力极集中；
不昏沉：静中看话头，容易进入睡眠等昏沉状态；有一定功夫后，则容易“入定”，这都不是虚老所提倡，以其不易得“一念相应”之顿悟。
不着静：话头是动态的，活的；所以，最好是在生活中“看话头”，担水劈柴中、行住坐卧中；喝茶吃饭中；念头不失。
上面这些都是念头未生之际，所以叫不生。
不灭——不落空
空了就是失去“话头”，念头灭了。所以，一失去马上提起，但不能自责！初看话头，肯定时时失去。
再引用虚老的几句：
“话从心起，心是话之头，念从心起，心是念之头，万法皆从心生，心是万法之头。其实，话头即是念头。念之前头就是心。直言之，一念未生以前就是话头。由此你我知道，看话头就是观心”
整理一下，路子就是：
一：发菩提心，愿成佛道，愿渡众生。（禅宗是大乘法，其实，只要是学佛，必以发菩提心为始。）
二：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”，积累福德资粮，减轻障碍，调柔心性。（凡夫在“资粮位”，善根福德不足，罪业障道；何来开悟殊胜之果？)
三：熏习大乘经、论，对“真心”的概念有一个正知见。（对开悟所明之心无有基本知见，很可能“未悟言悟”，成就大妄语；乃至笼罩学人入邪见，断人慧命，则是无间地狱之罪！）
四：学会看话头。（学人需要注意的是：“福慧双修，定慧等持”；偏于一边，难得真悟。）
五：成就看话头（“动中定力”功夫；静中看话头，易入定境，难得开悟之“一念相应”）
六：“见山不是山”境界，等待“疑情”出现。（这也就是禅宗“黑漆桶”的境界，此时，常常会对外境失去觉知；所谓：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”、“不经一番寒彻骨，哪得梅花扑鼻香”。）
七：用看话头功夫“参”这个疑情。（继续持续上面的情形，看话头的“思维观”，不是“觉观”，远离文字、形象、声音等外尘而能分别，这都是看话头的功夫：无有“阿弥陀佛”的文字、形相、声音等，却能分别这个话头就是“阿弥陀佛”，这就是“思维观”；如《楞严经》明示：“若离前尘，有分别性，即汝真心”）
八：遇真悟善知识设“机锋”———开悟。（“机锋”环节也可能没有，比如“闻客诵经”“见桃花开”“杯子落地”等等机缘，也可能导致开悟。）
以上次第，喜好禅宗的人常常只注意到第三，而且还往往误会其中义理，若想开悟，不知要多少劫！
开悟之功德，超于二乘圣者，也是一切法门必经之关卡；切莫以为“易得”！悟者若修净土，必得“上品上生”，在成佛的道路上，比之上中乃至下下，不知“快速”多少劫；正是《楞严经》所说：“不历僧祗获法身”。
若是“用心”参，用“觉观”；则必有形象，必是“思维测度”。这样就是“想阴”所摄，方法不对，不可能开悟，更可能落入“阴魔”境界。
另：在“触证真心”的问题上，如果想马上知道“答案”，到处打听；正是心性刚强，偷心不死；须知“向上一路，千圣不传”，悟者若是直言，名为“亏损如来”，泄佛密因；闻者就算得知，也无“开悟”的功德受用；所以，一是必须自悟，不可“打听答案”；二是必须因缘具足，不可以为开悟轻易；三是不可不信末法有悟者，或是妄自菲薄（也许读者正是善根深厚的“有缘人”呢？）四是要知道净土念佛法门日久，对开悟有极大助力，乃至如《楞严经（大势至菩萨念佛圆通章）》所说：“以念佛心，入无生忍”，明清以来，禅宗不再“直指人心”，而参“念佛是谁”；*时，来果老和尚一生强调参“念佛是谁”，可见禅净二宗相互融合。因而不可放弃念佛法门，说句“取巧”的话：今生不悟，也可期往生西方而了生死。
南无本师释迦牟尼佛
南无阿弥陀佛
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时间：2022-05-23 14:55
禅是禅那（巴利文Jhāna，梵文dhyāna）的简称，汉译为静虑，是静中思虑的意思，一般叫做禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗。禅的种类很多，有声闻禅、有菩萨禅、有次第禅、有顿超禅。禅学方面，在中国有一支异军特起，那就是所谓“教外别传”的禅宗。这个宗所传习的，不是古来传习的次第禅，而是直指心性的顿修顿悟的祖师禅。
历史简介
以菩提达摩为中国始祖，故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗。以禅定作为佛教全部修习而得名。以参究、禅定为方法，以彻见本有佛性为宗旨。
相传中国禅为菩提达摩(南朝宋末人)创立，达摩于北魏末年首先活动于洛阳（今河南洛阳市），后来来到嵩山（今河南登封市）少林寺，面壁九年修持佛法，修习禅定，倡二入四行之禅修原则，以《楞伽经》授徒，后世以达摩为中国禅宗初祖，以嵩山少林寺为禅宗祖庭，嵩山少林寺并有“天下第一名刹”之称。达摩在少林寺有嗣法弟子慧可、道育等，僧璨为再传。璨弟子为道信。信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀 、惠能二人分立北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 ，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以惠能为六祖。时称"南能北秀"。北宗主张"拂尘看净"的渐修，数传后即衰微；南宗传承很广，成为禅宗正统，以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。
顿悟祖师
六祖慧能是禅宗的发扬光大者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国传统文化的发展具有重大影响。禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。后世禅宗流入禅语机锋、呈口舌之辩，违反了禅宗的本意。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，对中华气功学的理论和方法有巨大贡献。
相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子。神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”忍以为未见本性。惠能也作一偈：“菩提本无树 ，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”忍以为得其禅之心要，故密授法衣，认可其嗣法地位。以后北宗主拂尘看净之渐修；南宗主张顿悟而即身成佛。认为舍离文字，直探心源，闻言当下大悟，顿见真如本性才是修禅正途。其禅法可概言为无所住而生其心，即由定发慧。
传承弟子
惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ？～740 ）。另有神会居洛阳菏泽寺，创菏泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住南岳衡山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖。其门下怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 ，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山，创云门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。两宋之后，儒道释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案” 、“诵古”文字著述问世。宋代 ，临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。
禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅。马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派，为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创。南宋时，日僧荣西在天台山受法，禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本。稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世纪）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。 17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为日本与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。禅宗少林潘国静
五家七派
沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺。沩仰宗强调机和用，信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上跟庄子完全相同。
临济宗。黄檗希运禅师住持宜丰黄檗寺（今江西境内）时初露端倪，义玄从希运学法33年之后往镇州(河北正定)建临济院后创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名。临济宗传至楚圆门下，又分出黄龙派、杨岐派。临济宗认为无位真人就是真实的自我。
曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂在豫章洞山(今江西境内)普利院学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)弘扬师法。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。曹洞宗以自忘来完成自我的实现。
云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。
法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“*眼禅师”而得名。法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。
黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。
杨岐派。方会创立。因住杨岐山（在今江西萍乡县北）而得名。
禅学点滴
禅学，像所有活泼的传统一样，它们的起源，都是充满了许多神话和传奇，因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系。
据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，一言不发，这时听众们面面相觑，不知所以。只有迦叶会心地一笑。于是释迦牟尼便高兴地说：
“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”
因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。
迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至菩提达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。
印度禅这二十八祖的法统，据考证是后人捏造的（译者按，胡适博士在菏泽大师神会传中曾考证过），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从巴利文 Jhāna “禅那”音译来的（梵文是Dhyāna），但其意义上有很大的差别。“禅那”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种领悟，或是指对自性的一种参证。他们一再地提醒学生，冥想和思索，都会失去禅的精神。
胡适博士曾发挥说：
“中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅那的一种*。”
也许这不是一种有目的的*，而是自然的转变，但无论是*或是转变，“禅”不同于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”
他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。”
以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默顿（Thomas Merton）先生曾极有见地地说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”
我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。”
如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。
因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质.
[编辑本段]三种境界
①心斋：
“心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。”
②坐忘：
“坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事：
有一次，颜回告诉孔子说，他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。
③朝彻
“朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。
有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白地说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：
“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”
上面，笔者之所以冗长地引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。
此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”
禅学应用
最近美国弗吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年紧张心理的因素，他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说：
“当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个别的原因”。另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”？还有些认为是缺少嗔，或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来””。
墨教授接着发挥说：
“人类心灵的不安由来已久，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。
这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。
中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字、声色所表现的，都不是最真实的。中国精神是超出字、声、色之上，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。
中西差异
斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远地寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。”
譬如李白的那首五言绝句：
“美人卷珠帘，深坐颦峨眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。”
斯曲兰催会评赞这首诗说：
“突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇，在不可思议的，愈流愈广的想像之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。”
这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象征。
西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。由于东方人反都注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西，假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。
东方人最好记得爱伦维特（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和查定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化，显然是更近于二十世纪的科学了。
另一方面，西方人也应认清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默顿说得好：
“在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗、伦理和宗教的一种不可理解的不满。它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放荡不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的，玄秘的，是追求一种绝对*的境界”。笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟，和特殊的个性才创造了禅宗。
禅宗有一段公案说：慧可向达摩大师请教安心法门，因为他总是感觉自己的心不能安。达摩说，你先把你的心找出来，我再给你安心。慧可是一个有着较高佛学造诣的佛教徒，也就是后来的中国禅宗二祖。他遵循达摩的话去找自己的心，却怎么也找不到。他只好说，我找不到。达摩说，我已经为你安心完毕。这是什么意思？
如果让你找你的心，你能找得到吗？显然，你也找不到。因为三心不住，即过去之心不住，现在之心不住，未来之心不住。你的心是不住的呀。也就是说，你的心并不执着于任何外物。《金刚经》云：应无所住而生其心。禅宗六祖闻此而开悟。这里说的也是这个意思。如果你执着于法，执着于物，执着于我，那么你就会产生妄念。其实这世间的一切都在不断地流转变化。请问你能执着于什么？你的心时时刻刻都在变化。它本来就是这个样子，根本不需要你去安。要说安，你顺其自然不就安了吗？
用一句话来说，就是“船过水无痕”。这大千世界的万事万物就是那船，而你的心就是那水。船曾经在水面上行驶过，且留下过倒影，但是水就是水，依然不舍昼夜地流去，何曾被铭刻些许痕迹？你的心本自*具足，不垢不净，不增不减，不生不灭，你只是被贪嗔痴所惑。你要做的就是内心无喘外屏诸缘。
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时间：2022-05-23 16:46
【元】知讷禅师
注：此经出自《大藏经·诸宗部》
真心直说序
或曰。祖师妙道可得知乎。曰古不云乎。道不属知。不属不知。知是妄想。不知是无计。若真达不疑之地。犹如太虚宽廓。岂可强是非耶。或曰。然则诸祖出世无益群生耶。曰佛祖出头无法与人。只要众生自见本性。华严云。知一切法即心自性。成就慧身不由他悟。是故佛祖不令人泥著文字。只要休歇见自本心。所以德山入门便棒。临济入门便喝。已是探头太过。何更立语言哉。或曰。昔闻马鸣造起。信。六祖演坛经。黄梅传般若。皆是渐次为人岂独无方便于法可乎。曰妙高顶上从来不许商量。第二峰头诸祖略容话会。或曰。敢祈第二峰头略垂方便耶。曰然哉是言也。奈何大道玄旷非有非无。真心幽微绝思绝议。故不得其门而入者。虽检五千之藏教。不以为多洞晓真心者。但出一言之拟比。早是剩法矣。今不惜眉毛。谨书数章。发明真心。以为入道之基渐也。是为序。
重刻真心直说序
夫真心直说者。佛佛授手祖祖相传。更无别法也。心者人人之本源。诸佛之觉性。一切万法尽在一心之内。八万四千法门从此而出。悟此心者。凡圣交参。迷此心者。生死无际。心随事转。事随理彰。事理融和。名直说者矣。今比丘净林。宿生庆幸。得遇斯文。发心重新刊梓流通。命予为序以冠篇首。予才陋语拙学问之浅。无足以发明其深奥。略序直说真心。以塞其请耳。
时成化己丑年五月端阳日后学文定序。
真心正信
华严云。信为道源功德母。长养一切诸善根。又唯识云。信如水清珠。能清浊水故。是知万善发生信为前导。故佛经首立如是我闻。生信之所谓也。或曰。祖门之信与教门信有何异耶。曰多种不同。教门令人天信于因果。有爱福乐者。信十善为妙因。人天为乐果。有乐空寂者。信生灭因缘为正因。苦集灭道为圣果。有乐佛果者。信三劫六度为大因。菩提涅盘为正果。祖门正信非同前也。不信一切有为因果。只要信自己本来是佛。天真自性人人具足。涅盘妙体个个圆成。不假他求从来自备。三祖云。圆同太虚无欠无余。良由取舍所以不如。志公云。有相身中无相身。无明路上无生路。永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。故知众生本来是佛。既生正信须要解滋。永明云。信而不解增长无明。解而不信增长邪见故。知信解相兼得入道疾。或曰。初发信心未能入道有利益不。曰起信论云。若人闻是法已不生怯弱。当知是人定绍佛种。必为诸佛之所授记。假使有人能化三千大千世界满中众生令行十善。不如有人于一念顷正思惟此法。过前功德不可为喻。又般若经云。乃至一念生净信者。如来悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。是知欲行千里初步要正。初步若错千里俱错。入无为国初信要正。初信既失万善俱退。故祖师云。毫厘有差天地悬隔。是此理也。
真心异名
或曰。已生正信。未知何名真心。曰离妄名真。灵鉴曰心。楞严经中发明此心。或曰。但名真心别有异号耶。曰佛教祖教立名不同。且佛教者菩萨戒呼为心地。发生万善故。般若经唤作菩提。与觉为体故。华严经立为法界。交彻融摄故。金刚经号为如来。无所从来故。般若经呼为涅盘。众圣所归故。金光明号曰如如。真常不变故。净名经号曰法身。报化依止故。起信论名曰真如。不生不灭故。涅盘经呼为佛性。三身本体故。圆觉中名曰总持。流出功德故。胜鬘经号曰如来藏。隐覆含摄故。了义经名为圆觉。破暗独照故。由是寿禅师唯心诀云。一法千名应缘立号。备在众经不能具引。或曰。佛教已知。祖教何如。曰祖师门下杜绝名言。名不立何更多名。应感随机其名亦众。有时呼为自己。众生本性故。有时名为正眼。鉴诸有相故。有时号曰妙心。虚灵寂照故。有时名曰主人翁。从来荷负故。有时呼为无底钵。随处生涯故。有时唤作没弦琴。韵出今时故。有时号曰无尽灯。照破迷情故。有时名曰无根树。根蒂坚牢故。有时呼为吹毛剑。截断尘根故。有时唤作无为国。海晏河清故。有时号曰牟尼珠。济益贫穷故。有时名曰无鑐锁。关闭六情故。乃至名泥牛木马心源心印心镜心月心珠。种种异名不可具录。若达真心诸名尽晓。昧此真心诸名皆滞。故于真心切宜子细。
真心妙体
或曰。真心已知名字。其体如何耶。曰放光般若经云。般若无所有相无生灭相。起信论云。真如自体者。一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛。无有增减。非前际生非后际灭。毕竟常恒。从本已来性自满足一切功德。据此经论真心本体。超出因果通贯古今。不立凡圣无诸对待。如太虚空遍一切处。妙体凝寂绝诸戏论。不生不灭非有非无。不动不摇湛然常住。唤作旧日主人翁。名曰威音那畔人。又名空劫前自己。一种平怀无纤毫瑕翳。一切山河大地草木丛林万象森罗。染净诸法皆从中出。故圆觉经云。善男子。无上法王有大陀罗尼门。名为圆觉。流出一切清净真如菩提涅盘及波罗蜜。教授菩萨。圭峰云。心也者。冲虚妙粹。炳焕灵明。无去无来冥通三际。非中非外洞彻十方。不灭不生。岂四山之可害。离性离相。奚五色之能盲。故永明唯心诀云。夫此心者。众妙群灵而普会。为万法之王。三乘五性而冥归。作千圣之母。独尊独贵无比无俦。实大道源是真法要。信之则三世菩萨同学。盖学此心也。三世诸佛同证。盖证此心也。一大藏教诠显。盖显此心也。一切众生迷妄。盖迷此心也。一切行人发悟。盖悟此心也。一切诸祖相传。盖传此心也。天下衲僧参访。盖参此心也。达此心则头头皆是物物全彰。迷此心则处处颠倒念念痴狂。此体是一切众生本有之佛性。乃一切世界生发之根源。故世尊鹫峰良久。善现岩下忘言。达磨少室壁观。居士毗耶杜口。悉皆发明此心妙体。故初入祖门庭者。要先识此心体也。
真心妙用
或曰。妙体已知。何名妙用耶。曰古人云。风动心摇树。云生性起尘。若明今日事。昧却本来人。乃妙体起用也。真心妙体本来不动。安静真常。真体上妙用现前。不妨随流得妙。故祖师颂云。心随万境转。转处寔能幽。随流认得性。无喜亦无忧。故一切时中动用施为。东行西往吃饭著衣。拈匙弄箸左顾右盻。皆是真心妙用现前。凡夫迷倒于著衣时只作著衣会。吃饭时只作吃饭会。一切事业但随相转。所以在日用而不觉。在目前而不知。若是识性底人。动用施为不曾昧却。故祖师云。在胎名神。处世名人。在眼观照。在耳听闻。在鼻嗅香。在口谈论。在手执捉。在足运奔。遍现俱该法界。收摄在一微尘。知之者为是佛性。不识者唤作精魂。所以道吾舞笏。石巩拈弓。秘魔擎杈。俱胝竖指。忻州打地。云岩师子。莫不发明这著大用。若于日用不迷。自然纵横无碍也。
真心体用一异
或曰。真心体用未审是一是异耶。曰约相则非一。约性则非异。故此体用非一非异。何以知然。试为论之。妙体不动绝诸对待离一切相。非达性契证者。莫测其理也。妙用随缘应诸万类。妄立虚相似有形状。约此有相无相故非一也。又用从体发用不离体。体能发用体不离用。约此不相离理故非异也。如水以湿为体。体无动故。波以动为相。因风起故。水性波相动与不动故非一也。然波外无水水外无波。湿性是一故非异也。类上体用一异可知矣。
真心在迷
或曰。真心体用人人具有。何为圣凡不同耶。曰真心圣凡本同。凡夫妄心认物。失自净性为此所隔。所以真心不得现前。但如暗中树影地下流泉。有而不识耳。故经云。善男子。譬如清净摩尼宝珠映于五色随方各现。诸愚痴者见彼摩尼实有五色。善男子。圆觉净性现于身心随类各应。彼愚痴者说净圆觉实有如是身心。自性亦复如是。肇论云。乾坤之内宇宙之间。中有一宝秘在形山。此乃真心在缠也。又慈恩云。法身本有诸佛共同。凡夫由妄覆有而不觉。烦恼缠裹得如来藏名。裴公云。终日圆觉而未尝圆觉者凡夫也。故知真心虽在尘劳不为尘劳所染。如白玉投泥其色不改也。
真心息妄
或曰。真心在妄则是凡夫。如何得出妄成圣耶。曰古云。妄心无处即菩提。生死涅盘本平等。经云。彼之众生幻身灭故幻心亦灭。幻心灭故幻尘亦灭。幻尘灭故幻灭亦灭。幻灭灭故非幻不灭。譬如磨镜垢尽明现。永嘉亦云。心是根法是尘。两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现。心法双忘性即真。此乃出妄而成真也或曰。庄生云。心者其热燋火。其寒凝冰。其疾俯仰之间。再抚四海之外。其居也渊而静。其动也悬而天者。其惟人心乎。此庄生先说凡夫心不可治伏如此也。未审宗门以何法治妄心也。曰以无心法治妄心也。或曰。人若无心便同草木。无心之说请施方便。曰今云无心。非无心体名无心也。但心中无物名曰无心。如言空瓶。瓶中无物名曰空瓶。非瓶体无名空瓶也。故祖师云。汝但于心无事于事无心。自然虚而灵寂而妙。是此心旨也。据此则以无妄心非无真心妙用也。从来诸师说。做无心功夫类各不同。今总大义略明十种。一曰觉察。谓做功夫时。平常绝念堤防念起。一念才生便与觉破。妄念破觉后念不生。此之觉智亦不须用。妄觉俱忘名曰无心。故祖师云。不怕念起只恐觉迟。又偈云。不用求真唯须息见。此是息妄功夫也。二曰休歇。谓做功夫时。不思善不思恶。心起便休遇缘便歇。古人云。一条白练去。冷湫湫地去。古庙里香炉去。直得绝廉纤离分别。如痴似兀方有少分相应。此休歇妄心功夫也。三泯心存境。谓做功夫时。于一切妄念俱息。不顾外境但自息心。妄心已息何害有境。即古人夺人不夺境法门也。故有语云。是处有芳草满城无故人。又庞公云。但自无心于万物。何妨万物常围绕。此是泯心存境息妄功夫也。四泯境存心。谓做功夫时。将一切内外诸境悉观为空寂。只存一心孤标独立。所以古人云。不与万法为侣。不与诸尘作对。心若著境心即是妄。今既无境何妄之有。乃真心独照不碍于道。即古人夺境不夺人也。故有语云。上园花已谢车马尚骈阗。又云。三千剑客今何在。独计庄周定太平。此是泯境存心息妄功夫也。五泯心泯境。谓做功夫时。先空寂外境。次灭内心。既内外心境俱寂。毕竟妄从何有。故灌溪云。十方无壁落四面亦无门。净裸裸赤洒洒。即祖师人境两俱夺法门也。故有语云。云散水流去寂然天地空。又云。人牛俱不见正是月明时。此泯心泯境息妄功夫也。六存境存心。谓做功夫时。心住心位境住境位。有时心境相对。则心不取境。境不临心各不相到。自然妄念不生。于道无碍故。经云。是法住法位世间相常住。即祖师人境俱不夺法门也。故有语云。一片月生海几家人上楼。又云。山花千万朵游子不知归。此是存境存心灭妄功夫也。七内外全体。谓做功夫时。于山河大地日月星辰内身外器。一切诸法同真心体。湛然虚明。无一毫异。大千沙界打成一片。更于何处得妄心来。所以肇法师云。天地与我同根。万物与我同体。此是内外全体灭妄功夫也。八内外全用。谓做功夫时。将一切内外身心器界诸法。及一切动用施为。悉观作真心妙用。一切心念才生便是妙用现前。既一切皆是妙用。妄心向甚么处安著。故永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。志公十二时歌云。平旦寅。狂机内隐道人身。坐卧不知元是道。只么忙忙受苦辛。此是内外全用息妄功夫也。九即体即用。谓做功夫时。虽冥合真体一味空寂。而于中内隐灵明乃体即用也。灵明中内隐空寂用即体也。故永嘉云。惺惺寂寂是惺惺妄想非。寂寂惺惺是无记寂寂非。既寂寂中不容无记。惺惺中不用乱想。所有妄心如何得生。此是即体即用灭妄功夫也。十透出体用。谓做功夫时。不分内外。亦不辨东西南北。将四方八面。只作一个大解脱门圆陀陀地。体用不分无分毫渗漏。通身打成一片。其妄何处得起。古人云。通身无缝罅上下忒团栾。是乃透出体用灭妄功夫也。已上十种做功夫法不须全用。但得一门功夫成就。其妄自灭真心即现。随根宿习曾与何法有缘即便习之。此之功夫乃无功之功。非有心功力也。此个休歇妄心法门最紧要故。偏多说无文繁也。
真心四仪
或曰。前说息妄未审但只坐习。亦通行住等耶。曰经论多说坐习。所以易成故。亦通行住等。久渐成纯熟故。起信论云。若修止者。住于静处端坐正意。不依气息。不依形色。不依于空。不依地水火风。乃至不依见闻觉知。一切诸想随念皆除。亦遣除想。以一切法本来无想。念念不生念念不灭。亦不得随心外念境界后以心除心。心若驰散即当收来住于正念。是正念者。当知唯心无外境界。即复此心亦无自相。念念不可得。若从坐起去来进止有所施作。于一切时常念方便随顺观察。久习纯熟其心得住。以心住故渐渐猛利。随顺得入真如三昧。深伏烦恼信心增长。速成不退。唯除疑惑不信诽谤重罪业障我慢懈怠。如是等人所不能入。据此则通四仪也。圆觉经云。先依如来奢摩他行。坚持禁戒。安处徒众。宴坐静室。此初习也。永嘉云。行亦禅坐亦禅。语默动静体安然。据此亦通四仪耳。总*力坐尚不能息心。况行住等岂能入道耶。若是用得纯熟底人。千圣兴来惊不起。万般魔妖不回顾。岂况行住坐中不能做功夫也。如人欲仇恨于人。乃至行住坐卧饮食动用。一切时中不能忘了。欲爱乐于人亦复如是。且憎爱有心中事。尚于有心中容得。今做功夫是无心事。又何疑四仪中不常现前耶。只恐不信不为。若为若信则威仪中道必不失也。
真心所在
或曰。息妄心而真心现矣。然则真心体用今在何处。曰真心妙体遍一切处。永嘉云。不离当处常湛然。觅即知君不可见。经云。虚空性故。常不动故。如来藏中无起灭故。*眼云。处处菩提路头头功德林。此即是体所在也。真心妙用随感随现。如谷应声。法灯云。今古应无坠。分明在目前。片云生晚谷。孤鹤下遥天。所以魏府元华严云。佛法在日用处。在行住坐卧处。吃茶吃饭处。语言相问处。所作所为举心动念。又却不是也。故知体则遍一切处。悉能起用。但因缘有无不定故。妙用不定耳。非无妙用也。修心之人欲入无为海度诸生死。莫迷真心体用所在也。
真心出死
或曰。尝闻见性之人出离生死。然往昔诸祖是见性人。皆有生有死。今现见世间修道之人有生死事。如何云出生死耶。曰生死本无妄计为有。如人病眼见空中华。或无病人说无空花。病者不信。目病若无空花自灭。方信花无。只花未灭其花亦空。但病者妄执为花。非体实有也。如人妄认生死为有。或无生死人告云。本无生死。彼人一朝妄息生死自除。方知生死本来是无。只生死未息时亦非实有。以妄认生死有故。经云。善男子。一切众生从无始来种种颠倒。犹如迷人四方易处。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。譬彼病目见空中花。乃至如众空花灭于虚空。不可说言有定灭处。何以故。无生处故。一切众生于无生中妄见生灭。是故说名轮转生死据此*。信知达悟圆觉真心本无生死。今知无生死。而不能脱生死者。功夫不到故也。故教中说。庵婆女问文殊云。明知生是不生之法。为甚么被生死之所流。文殊云。其力未充故。后有进山主。问修山主云。明知生是不生之法。为甚么却被生死之所流。修云。笋毕竟成竹去。如今作篾使得么。所以知无生死不如体无生死。体无生死不如契无生死。契无生死不如用无生死。今人尚不知无生死。况体无生死契无生死用无生死耶。故认生死者不信无生死法。不亦宜乎。
真心正助
或曰。如前息妄真心现前。且如妄未息时。但只歇妄做无心功夫。更有别法可对治诸妄耶。曰正助不同也。以无心息妄为正。以习众善为助。譬如明镜为尘所覆。虽以手力揩拭。要须妙药磨莹光始现也。尘垢烦恼也。手力无心功也。磨药众善也。镜光真心也。起信论云。复次信成就发心者。发何等心。略有三种。云何为三。一者直心。正念真如法故。二者深心。集一切善行故。三者大悲心。欲拔一切众生苦故。问曰。上说法界一相佛体无二。何故不唯念真如。复假求学诸善也。答曰。譬如大摩尼宝体性明净而有矿秽之垢。若人虽念宝性。不以方便种种磨治终无得净。以垢无量遍一切法故。修一切善行。如是真如之法体性空净。而有无量烦恼染垢。若人虽念真如。不以方便种种熏习亦无得净。以垢无量遍一切法故。修一切善行以为对治。若人修行一切善法。自然归顺真如法故。据此所论。以休歇妄心为正。修诸善法为助。若修善时与无心相应不取著因果。若取因果便落凡夫人天报中。难证真如不脱生死。若与无心相应乃是证真如方便脱生死之要术。兼得广大福德。金刚般若经云。须菩提。菩萨无住相布施其福德不可思量。今见世人有参学者。才知有个本来佛性。乃便自恃天真不习众善岂只于真心不达。亦乃翻成懈怠。恶道尚不能免。况脱生死。此见大错也。
真心功德
或曰。有心修因不疑功德矣。无心修因功德何来。曰有心修因得有为果。无心为因显性功德。此诸功德本来自具。妄覆不显。今既妄除功德现前。故永嘉云。三身四智体中圆。八解六通心地印。乃是体中自具性功德也。古颂。若人静坐一须臾胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟化为尘。一念净心成正觉。故知无心功大于有心也。洪州水潦和尚参马祖问。如何是西来的的意。被马祖一踏踏到。忽然发悟起来抚掌。大笑云。也大奇也大奇。百千三昧无量妙义。只向一毛头上便一时识得根源去。乃作礼而退。据此则功德不从外来。本自具足也。四祖谓懒融禅师曰。夫百千法门同归方寸。河沙功德总在心源。一切戒门定门慧门神通变化。悉自具足不离汝心据祖师语。无心功德甚多。但好事相功德者。于无心功德自不生信耳。
真心验功
或曰。真心现前如何知是真心成熟无碍也。曰学道之人已得真心现前时。但习气未除。若遇熟境有时失念。如牧牛虽调到牵拽随顺处。犹不敢放了鞭绳。直待心调步稳赶趁入苗稼中不伤苗稼。方敢撒手也。到此地步便不用牧童鞭绳。自然无伤苗稼。如道人得真心后。先且用功保养。有大力用方可利生。若验此真心时。先将平生所爱底境。时时想在面前。如依前起憎爱心。则道心未熟。若不生憎爱心。是道心熟也。虽然如此成熟。犹未是自然不起憎爱。又再验心。若遇憎爱境时。特然起憎爱心令取憎爱境界。若心不起是心无碍。如露地白牛不伤苗稼也。古有呵佛骂祖者。是与此心相应今见才入宗门。未知道之远近。便学呵佛骂祖者。太早计也。
真心无知
或曰。真心与妄心对境时。如何辨别真妄耶。曰妄心对境有知。而知于顺违境起贪嗔心。又于中容境起痴心也。既于境上起贪嗔痴三毒。足见是妄心也。祖师云。逆顺相争是为心病。故知对于可不可者是妄心也。若真心者无知而知。平怀圆照故异于草木。不生憎爱故异于妄心。即对境虚明不憎不爱。无知而知者真心故。肇论云。夫圣心者。微妙无相不可为有。用之弥勤不可为无。乃至非有故知而无知。非无故无知而知。是以无知即知。无以言异于圣人心也。又妄心在有著有在无著无。常在二边不知中道。永嘉云。舍妄心取真理。取舍之心成巧伪。学人不了用修行。深成认贼将为子。若是真心居有无而不落有无。常处中道故。祖师云。不逐有缘勿住空忍。一种平怀泯然自尽。肇论云。是以圣人处有不有。居无不无。虽不取于有无。然不舍于有无。所以和光尘劳周旋五趣。寂然而往怕尔而来。恬淡无为而无不为。此说圣人垂手为人。周旋五趣接化众生。虽往来而无往来相。妄心不尔。故真心妄心不同也。又真心乃平常心也。妄心乃不平常心也。或曰。何名平常心也。曰人人具有一点灵明。湛若虚空遍一切处。对俗事假名理性。对妄识权号真心。无分毫分别。遇缘不昧。无一念取舍。触物皆周。不逐万境迁移。设使随流得妙。不离当处湛然。觅即知君不见。乃真心也。或曰。何名不平常心耶。曰境有圣与凡。境有染与净。境有断与常。境有理与事。境有生与灭。境有动与静。境有去与来。境有好与丑。境有善与恶。境有因与果。细论则万别千差。今乃且举十对皆名不平常境也。心随此不平常境而生。不平常境而灭。不平常境心对前平常真心。所以名不平常妄心也。真心本具。不随不平常境生起种种差别。所以名平常真心也。或曰。真心平常无诸异因。奈何佛说因果善恶报应乎。曰妄心逐种种境。不了种种境。遂起种种心。佛说种种因果法。治伏种种妄心须立因果也。若此真心不逐种种境。由是不起种种心。佛即不说种种法。何有因果也。或曰。真心平常不生耶。曰真心有时施用非逐境生。但妙用游戏不昧因果耳。
真心所往
或曰。未达真心人。由迷真心故作善恶因。由作善因故生善道中。由作恶因故入恶道中。逐业受生其理不疑。若达真心人妄情歇尽契证真心无善恶因。一灵身后何所依托耶。曰莫谓有依托者胜无依托耶。又莫将无依托者。同人间飘零之荡子。似鬼趣无主之孤魂。特为此问求有依托耳。或曰然。曰达性则不然也。一切众生迷觉性故。忘情爱念结业为因。生六趣中受善恶报。假如天业为因只得天果。除合生处余并不得受用。诸趣皆尔。既从其业故。合生处为乐。不生处为非乐。以合生处为自己依托。不生处为他人依托。所以有妄情则有妄因。有妄因则有妄果。有妄果则有依托。有依托则分彼此。分彼此则有可不可也。今达真心契无生灭之觉性。起无生灭之妙用。妙体真常本无生灭。妙用随缘似有生灭。然从体生用用即是体。何生灭之可有。达人即证真体。其生灭何干涉耶。如水以湿性为体波浪为用。湿性元无生灭故。波中湿性何生灭耶。然波离湿性别无故。波亦无生灭。所以古人云。尽大地是沙门一双正眼。尽大地是个伽蓝。尽是悟理人安身立命处。既达真心。四生六道一时消殒。山河大地悉是真心。不可离此真心之外别有依托处也。既无三界妄因。必无六趣妄果。妄果既无说甚依托。必无彼此。既无彼此则何可不可也。即十方世界唯一真心。全身受用无别依托。又于示现门中随意往生而无障碍。故传灯云。温操尚书问圭峰曰。悟理之人一期寿终何所依托。圭峰曰。一切众生无不具有灵明觉性与佛无殊。若能悟此性即是法身。本自无生何有依托。灵明不昧了了常知。无所从来亦无所去。但以空寂为自体。勿认色身。以灵知为自心。勿认妄念。妄念若起都不随之。则临命终时自然业不能系。虽有中阴所向自由。天上人间随意寄托。此即前真心身后所往者也。
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时间：2022-05-23 18:54
