墨子的兼爱、孔子的仁爱有什么区别?
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发布时间：2022-06-01 21:54
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时间：2023-10-17 23:09
孔子充分肯定了管子的思想贡献，说“微管仲，吾其披发左衽者与！”，在继承了管子对于社会层次结构认识的基础上，提出了“仁爱”的范畴。“仁爱”对人类层次结构的肯定表现在，儒学所强调的身、家、国、天下是逐层扩大的范畴。与孔子仁爱思想不同的是兼爱思想，兼爱思想则否认了社会层次结构的存在。那么，明显地不符合人存在的实际，在人们已经认识到了人存在的层次结构的文明背景下，墨家又如何能够成为显学呢？这又不得不从中国哲学对人的理解说起。
在中国古人看来，人是生命形态、群体形态和自然形态的有机统一体。人首先是一个生命的存在物，同时他也是人群体中的存在和自然万物中的存在。现实生活中，没有单一的存在形态的人存在。与人的生命形态、群形态、自然形态这三种存在形态相伴随，也就存在着人的生命形态矛盾运动、人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动。随着《易经》所建立起来的哲学理论模型在对人的生命形态的矛盾运动认识中的运用，中医也就建立起了自己的理论基础，而逐渐脱离中国哲学的视野。这个时候，中国哲学是从人的群形态矛盾运动和自然形态矛盾运动两个方面展开对人的认识的，这一时期的思想代表是管子的思想。
《管子》一书开宗明义，说：“地辟举*留处，国多财则远者来；仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱；上服度则六亲固，四维张则君令行。”。 “地辟举*留处，国多财则远者来”强调了对人的自然形态矛盾运动处理在人的发展中的意义；“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，则试图把人的自然形态矛盾运动和人的群形态矛盾运动的相互联系来认识和处理人的发展问题；“上服度则六亲固，四维张则君令行。”，则强调了人的群形态矛盾运动在人的发展中的意义。《管子》的这个开宗明义奠定了《管子》思想的整体脉络，通观《管子》一书，既强调人的自然形态矛盾运动对人发展的意义，也强调人的群形态矛盾运动对人发展的意义，并试图从二者的相互联系和相互影响的角度分析和认识人的发展。
春秋战国时期是战争连绵、社会动荡的历史，人的群形态矛盾以异常尖锐的形式表现出来，人的群形态矛盾运动在人发展中的意义得到了空前的彰显，这一时期的思想家自觉地舍弃了对人的自然形态矛盾运动的关注，把对人的群形态矛盾运动的思考作为自己的重心。孔子修改了管子的“国多财则远者来”的思想，提出了“近者悦而远者来”的认识，在对人的群形态矛盾运动的关注基础上，建立了儒学的思想体系。与儒学同时代的道家，同样地也舍弃了对人的自然形态矛盾运动的关注（见我的文章《老子的思想》一文）。儒、道对人的自然形态矛盾运动认识的舍弃，为关注人的自然形态矛盾运动的墨家思想的产生和传播提供了可能。在人的自然形态矛盾运动中，人是相对于物、相对于非人的东西而出现的，在人与物的矛盾作用中体现的是人的共性，对共性的强调掩盖了人存在的层次结构，墨家也自然地提出了兼爱的思想。正是由于墨家否认了人的层次结构，其思考的重心又是人的自然形态矛盾运动，所以才被以人的群形态矛盾运动为其基本问题的中国哲学所淘汰，儒家和道家思想成为影响我们民族思想主流。
放在更大的背景中看，墨家思想和以人的自然形态矛盾运动为支撑发展起来的西方文明则有着很大的类似性。与墨家的否认了人的层次结构的“兼爱”思想相似，西方文明则产生了的“博爱”思想。无论是墨家的兼爱，还是博爱，支撑这种理念的思想基础都是以否认人存在的层次结构为前提的。人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用由于其矛盾对象的不同，也使其矛盾运动具有各自不同的特点和规律，需要用不同的认识方法来认识、处理人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动。从人的自然形态矛盾运动这个角度看，墨家思想是应该得到肯定的。从人的群形态矛盾运动这个角度看，墨家的兼爱思想也好，西方的“博爱”思想也好，其理论支撑则是错误的，是不符合人存在的真实的。马克思也隐隐觉察到了支撑博爱思想的理论基础之不足，提出了道德是有阶级性的观点。没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，否认了人的层次性，也就看不到爱与恨的原因了。兼爱也好，博爱也罢，都不可能是真爱，试问：你能够真正作到对待一个陌生老人和对待自己的父母亲一样的爱么？你能够作到对待一个陌生的小孩和对待自己的儿女一样的爱么？把问题极端化一下，试问：你能作到爱一个老虎和爱一个人同样的爱么？你能作到爱一个老老虎和爱自己的父母一样的爱么？你能作到爱一个小老虎和爱自己的儿女一样的爱么？我看，没有人能作到，博爱也罢，兼爱也好，都不过是人们幻想的“爱”而已
墨子熟悉儒家，但终于否定了儒家。其中最重要的，是以无差别的“兼爱”，否定了儒家有等级的“仁爱”。他认为，儒家的爱，有厚薄，有区别，有层次，集中表现在自己的家庭，家庭里又有亲疏差异，其实最后的标准是看与自己关系的远近，因此核心还是自己。这样的爱，是自私之爱。他主张“兼爱”，也就是祛除自私之心，
爱他人就像爱自己。
墨子的这种观念，碰撞到了儒家的要害。儒家“仁爱”的前提和目的，都是礼，也就是重建周礼所铺陈的等级秩序。在儒家看来，如果社会没有等级，世界就成平的了，何来尊严，何来敬畏，何来秩序？但在墨家看来，世界本来就应该是平的，只有公平才有所有人的尊严。在平的世界中，根本不必为了秩序来敬畏什么上层贵族。要敬畏，还不如敬畏鬼神，让人们感到冥冥之中有一种督察之力，有一番报应手段，由此建立秩序。
《非儒》篇说，在儒家看来，君子打了胜仗就不应该再追败逃之敌，敌人卸了甲，就不应该再射杀，敌人败逃的车辆陷入了岔道，还应该帮着去推。这看上去很仁爱，但在墨家看来，本来就不应该有战争。如果两方面都很仁义，打什么？如果两方面都很*，救什么？
在爱的问题上，儒家比较实际，利用了人人都有的私心，层层扩大，向外类推，因此也较为可行；墨家比较理想，认为在爱的问题上不能玩弄自私的儒术，但他们的“兼爱”难于实行。
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时间：2023-10-17 23:09
孟子为何骂墨子“无父”是“禽兽”？——儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之辨
众所周知先秦诸子中墨子讲“兼爱”，而孔门后学巨擘孟子却曾强烈批判过墨子的“兼爱”：
《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
孟子口气之严厉与直接近乎詈骂，但人莫知其所以，遂致众说纷纭。盖“仁爱”者，是从人之常情即近乎人之本能的“亲亲”之心生发出来，是以家庭中的自然感情为基底，以血缘为纽带，强调一种脉脉的温情氛围，讲究和谐是其中基本要义，所谓：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。”（《礼记·礼运》）。以人伦为基础，然后再推己及人，《论语· 雍也》篇说到：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“能近取譬”就是对待他人能采取一种设身处地的同情态度，对他人处境能够感同身受，时时以己度人，于是乃可“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》），由己及他，由身及家及国，即“修身、齐家、治国、平天下”。这是一个由亲情开始的不断生长发散的过程，是活生生的有根有本实实在在的进程。而墨家的“兼爱”则相反，表面上看好像很“博爱”，但它没有一种根基在里头，他没有一个基于家庭和血缘人伦的自然感情的生发过程，没有一个由近（亲人）及远（陌生人）的自然扩散过程。因此就有点儿不近人情。谁都“爱”，而其实是谁都不爱，对谁都有感情，其实对谁的感情都不深、不真。人不是神仙，感情的付出决不可能平均分配，否则就是取消人的好恶，进而取消了人的正常人伦感情。另外，一个高境界人的博*怀、悲天悯人的慈悲心地也绝不是一夜之间突然生发一蹴而就的。要靠潜移默化的培养、细水长流的滋润而逐渐提高的，这也决不是靠教条式的“兼爱”教化可以深入人心的。
教条式的“兼爱”若要顺利推行，那就必须基于某种不同寻常的“主义”，先将人的思想统一起来，但思想的统一并不能够代替感情的牢固维系，那么接下来的任务就是要煽动起人们的狂热情绪，以非理性的*将本来是老死不相往来的陌生人“团结”起来。以瞬间*迸发的方式打破人与人之间陌生的鸿沟，使大家相互“热爱”起来，甚至将其凌驾于家庭和亲情之上，抛家弃子、舍生忘死。正是因为其对家庭和人伦所可能产生的巨大破坏作用孟子有清醒的认识，他才以激越的口吻指责“墨氏兼爱，是无父也。”而“无父无君，是禽兽也。”因此从本质上说，儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”是决不相容的。
“仁爱”是温情的、持久的；而“兼爱”是*的、短暂的。以家庭关系为基础的“仁爱”是倾向于保守的、自我满足的；而以社会关系为基础的“兼爱”是倾向于激进和狂热的。他们追求一种自我制定的“目标”和“真理”并力图“成就”之（而这时所谓“兼爱”就大多被利用为达到某种目的的手段，而不再是本身所追求的目的了）。当然，这种激进的成就一般只有两种方式：要么取消“他者”，要么取消“自己”。取消“他者”是一切意识形态结晶——“主义”——的共同准则和追求，也是一切战争、动荡、冲突的根源。而取消“自己”则恐怕只有“佛陀”能真正做到。因此这类学说、主义如要推行就或多或少必然是一种“弃世”的或干脆说是反世俗的思想，比如墨家的摩顶放踵的自苦行为以及过分“节用”和绝对的“兼爱”等主张从根本上讲在正常世俗社会完全行不通。相反，大多数主张“兼爱”（或“博爱”）而自觉真理在握的大人先生们及积极实践这种“兼爱”的狂热分子，正以不遗余力地破坏亲情和家庭纽带为自豪，并且自信地认为这是迈向通往“伟大”的第一步。
墨子不是不知道人之道德生成是由于发乎天性的自然感情——人皆“爱其身”、“爱其亲”，这也是他立论的起点（《墨子·兼爱上》：“爱人若爱其身”；《墨子·大取》：“爱人之亲，若爱其亲。”）。他也不是不知道儒家的最终落脚点在于“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”而达至天下一家的和谐互爱。他实际也猜到他的“兼爱”论调就其*蓝图来说也不比儒家的“仁爱”高明多少或有多少新货色。并且更关键的是他一直摆布不清人怎样由发乎天性的“爱己”、“爱亲”一下子跳跃到“视人之身若其身，……视人之室若其室，……视人之家若其家，……视人之国若其国。”的无疆大爱，即一个“凡人”怎样突然升华为“圣人”的。最后实在没办法，还是抬出个“利”字来予以解决（当然还抬出个“鬼”——“明鬼”——来神道设教,但本质上亦是基于*上“利害”的考量,故此不赘论），而他所谓“利”当然也超不出通常“利他”、“利人”、“利天下”的范畴：
子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱中》）
子墨子曰：“古者汤封于亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，移则分。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲 之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。昔者文 王封于岐周，“绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱 、交相利，则，是以近者安其政，远者归其德。闻文王者，皆起而趋之。罢不肖股肱不利者，处而愿之曰：‘ 柰何乎使文王之地及我，吾则吾利，岂不亦犹文王之民 也哉。’是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归 之，未殁其世，而王天下，政诸侯。乡者言曰：义人在 上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，万民被其大利。吾用此知之。（《墨子·非命上》）
墨子为了与儒家做一根本上的区分，他认为他与儒家所谓的“仁爱”最大的区别在于一个“利”字，而“利”是“爱”的前提和表征，并且是“爱”的实际内容，离开了“利”而空谈“义”和“爱”是没有意义的：
“义，利也。”（《墨子·经上》）
“圣人有爱而无利，儒者之言也，乃客之言也”（《墨子·大取》兹依孙诒让校正）
那么这样一来问题就解决了：以亲情为基础的“仁爱”是需要慢慢培养生发的，而以“利”的劝诱为基础的“兼爱”却可速成。只要人人都照着他的要求和方法去做，很快就能天下大治。
结合他文本中的其他表述，仔细推究其意就可以看出，他的这种义利观是一种“互动式”的价值观：我“视人若己”，我也希望并要求别人都能够“视人若己”，而同时必须人人都“视人若己”，那么我的“视人若己”行为才不至于落空，我的理论才是有效的。而要求别人都做到“视人若己”是以“利”的诱导为手段和前提的：大家都来“爱”人吧，“我为人人、人人为我”，“只要人人都奉献一点爱，世界将变成美好的人间”，私人利益才能真正、更好地实现。这“宏大”的“利益”诱导道理上似可成立，也很美好，但实际上对于每一个现实生存的俗人来说“我为人人、人人为我”的倡导是不切己的，当遇到切身的现实利益冲突时，对现实当下自我利益诉求是立时凸显的，当当下私人利益与口号式的宏大公共利益相冲突时，如果没有高于“利益”本身的价值判断和道德准则，现实的选择结果可想而知。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。从儒家的角度看，墨子确实是“喻于利”的“小人”（不论这“利”是以什么名义彰显，不论是个人利益还是整体利益，是一己小利还是“天下之利”），其目标虽然是宏大的（“兼相爱”），但却陷于利益的纠结中不可自拔（给老百姓晓以“利害”，“喻利”以求“义”），其设定的“交相爱”前景最终也不过是开出的空头支票。
而儒家正是做到了某种超越性。孔孟并非不寻求社会长远的、整体的宏大利益（“治国平天下”），而是清醒地看到宏大利益的悬赏并不能代替私人的现实和当下利益诉求，而现实的绝对个人利益又绝不能作为普世价值准则而树立，否则基于伦理道德的一切建构将瞬间坍塌。而从逻辑上来讲，对个人利益的全面认可和关照，并不必然带来宏大利益的整体建构生成。而对长远私人利益的预期允诺也不能真正阻挡人们如饥似渴、目光短浅地追求个人的当下利益。因此最终人们发现真正切实可行的宏大利益追求只能落实到人之以“亲亲”为基础的自然伦理生发与建构过程，而这种基于人之本性的“亲亲”行为的确是超越于任何当下现实“利益”考量的，这是在人们日常家庭生活中都体验到的普遍存在，是被经验证成的（反之，我们当今社会触目可见的不顾亲情的利益纷争正是“人”被异化的表现），否则一切都将是无源之水、无本之木。而正因为墨子的“兼爱”理论存在明显的理论和经验上无法弥合的裂隙，所以最终反倒成就了其超时空的乌托邦梦想：“爱众世与爱寡世相若，兼爱之有相若；爱尚世与爱后世，一若今世之人也。”（《墨子·大取》）其*和道德的理想化与幼稚性显露无遗。
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