苏轼学佛成就了吗?

发布网友发布时间：2023-02-24 17:53

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热心网友时间：2024-10-28 12:00

　　探讨苏轼佛教思想的特征，他贬居黄州时所写《答毕仲举二首》可谓机枢。在此文中苏轼曾阐述自己对佛教及其思想的基本立场和态度：“佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。若世之君子所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆常语述古：公之所谈，譬之饮食，龙肉也；而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉，实美而真饱。” ①可见，苏轼于佛说，所求乃“实美而真饱”，真实是他摄取佛家思想的出发点和归宿。弄清体现在苏轼身上的“真实”的内涵，可以帮助我们更好地理解他的佛教思想。

　　苏轼在《盐官大悲阁记》中，曾将学佛比做造酒。文中指出：“二人为之，美恶不齐。”原因在于“古之为方者，未尝遗数也。能者即数以得妙，不能者循数以得其略。其出一也，有能与不能，而粗精见焉。”②这里的数即指造酒应遵循的“分齐”和“度数”，即一种客观规律，因此他反对“略其分齐，舍其度数，以为不在是也，而一以意造”的态度，如果这样，“则其不为人之所呕弃者寡矣”。他还进而指出，“斋戒持律，讲诵其书，而崇饰塔庙，此佛之所以日夜教人也”，这意味着学佛是一种必须遵循一定客观规律的行为，“一以意造”必无善果。学佛还是要有身体力行的实际行动。这和儒家提倡的“诚”不谋而合。《中庸》云： “诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中．不思而得。从容中道，圣人也，诚之者，择善而固执之也。”③诚既指“天之道”，即自然的规律性，又指“人之道”，即一种至高的道德境界。圣人是思想行为合乎道理的人，用诚去实践诚，就是择取善并坚持它。诚者，真也。儒家求真务实的理性精神，如盐化水，成为苏轼式“真实”的根底。理解这一点，便彻底划清了苏轼和佛教信徒的界限，方能洞晓他对佛教思想的受纳取舍为何。可以说，苏轼学佛，立足在儒。佛，不过是一种必要的支持，而非安身立命的根本。

热心网友时间：2024-10-28 12:00

东坡家世奉佛。他自叙说父亲苏洵与母亲程氏「皆性仁行廉，崇信三宝。」（《*院释迦舍利塔铭叙》）受家庭影响，东坡自小就接触了佛教，在《子由生日》的诗中，他说「君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文」。说明了早在与其弟子由同学的少年时代，就开始读佛教书籍了。父母死后，东坡曾施舍家中的字画和母亲的首饰用作佛事，为父母超度。并撰写赞颂文说：「佛以大圆觉，充满河沙界。我以颠倒想，出没生死中……愿我先父母，与一切众生，在处为西方，所遇皆极乐。人人无量寿，无往亦无来。」（《居士传》）传二十六）

居官期间，每至一处，东坡都要与高僧共游，从其参禅学佛。东坡一生结识的禅僧很多，其中以东林常总、大觉怀琏、玉泉承皓和佛印了元禅师最为密切。苏轼学佛名句「溪声便是广长舌，山色岂非清净身；夜来八万四千偈，他日如何举似人」，便是他与常总「论无情话」，有省而作的诗偈，（《五灯会元》卷十七，《内翰苏轼居士》）以此表明对禅学的见解。大觉怀琏是东坡在杭州期间结识的禅僧，后来两人成了方外之友。在荆南（今湖北江陵）时，听说玉泉承皓禅师有机锋，一般人难以相接，从来自负的东坡便想亲自去较量一下。一次他微服出府，进寺拜见。承皓见问：「尊官高姓？」东坡答：「姓秤，乃秤天下长老的秤。」皓禅师大喝一声说：「请问这一声喝叫重多少？」东坡哑口无对，遂*礼敬，从之参学。（同上）贬谪黄州期间，东坡又与佛印了元建立起亲密关系，并留下了很多趣闻佳话。有次东坡作了首偈曰：「稽首天中天，毫光照大千；八风吹不动，端坐紫金莲。」自以为体现了较深的禅学功夫，便派人把偈子呈给住在江对岸的佛印禅师。禅师看后在上面批丁「放屁」两个字，就让人把偈子带回去。东坡看到批话，一时无名火起，遂乘船渡江亲自来找禅师，当即责问禅师何以秽语相加。禅师听说呵呵大笑，说道：「八风吹不动，一屁打过江。」东坡一时省悟，方感自愧不如，叹服不已。（参见赖永海《佛道诗禅》第六章，《五灯会元》卷十六《云居了元禅师》）

东坡自到黄州后，便素食斋戒，每天诵经念佛不断。黄州城南有安国寺，东坡每隔几天便要朝拜一次；每次都要焚香默坐，克己悔过，良久，自觉身心皆空，精神怡然。晚年时，随行无他物，惟有一轴阿弥陀佛像不离身边，说「此吾往生公案也。」（《居士传》传二十六）。尝言前生是僧，临终前嘱咐家人在他死后要以僧人之礼葬之。（《中国佛学人名辞典》第六百四十九页）

热心网友时间：2024-10-28 12:01

儒家强调外在合理的“诚”和道家着重内在体验的“真”一体两面，熔铸于苏轼的人格和个性，构筑成苏轼佛教思想的受纳空间，并决定了他对这种思想资源的取舍。在现实人生中，求真往往意味着超越和坚执。在苏轼那里，学佛首先是对偏执的超越。儒佛道三家，各人皆有所取，但资质浅陋者多流于偏执。执其一端，排斥他方。苏轼并不是这样，他在《祭龙井辩才文》中写道： “孔老异门，儒释分宫；又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东；江河虽殊，其至则同。”⑧他认为三家并无矛盾，其途虽异，其理则同，如江河滔滔，皆向大海。所以他在参悟佛理时，多注意多方融通。如在《虔州崇庆禅院新经藏记 >> 中云：如来得阿耨多罗三藐三菩提，日：……以无所得故而得。”舍利弗得阿罗汉道，亦曰：……以无所得故而得。”如来与舍利弗若是同乎 ? 曰：何独舍利弗，至于百工贱技，承蜩意钩，履狶画墁，未有不同者也。夫道之大小，虽至于大菩萨，其视如来，犹若天渊；然及其以无所得故而得，则承蜩意钩，履狶画墁，未有不与如来同者也。”⑼ 佛家成佛之道，在苏轼眼中被普泛化，显示出他超越一般信徒的眼界和理性。他还进一步以儒家的“思无邪”会通诸方。以为“以无所思心会如来意，庶几于无所得故而得也。”各家本质类同的精神性活动，在苏轼那里定名于充满儒家色彩的“无所思心”，既显示了他儒家的立场，又涵盖了他家诸义。对偏执的超越，得到的是卓然不群的认识，从这个意义上说，苏轼学佛而不拘泥于佛，算是对佛家“无住”之意的真领悟吧。超越的另一面，是转身向内寻求自我完善，即儒家所倡导的“独善其身”。如何达到内在自我的完善呢？苏轼曾谈到学佛的体会：“任情逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。但此胜解，不属有无，不通言语，故祖师教人，到此便住。”⑩这个过程，可以说是前面“无所思心”的具象化，儒家的目的，以佛家心性修养的方式获得，苏轼得到的，是他体验到的最高真实，不可言说。

苏轼于佛说中所求之道，是基于自我体验的真实，这种真实的最大特点，是始终与儒家一贯着眼的现实人生目标紧密结合，使他的人生不断升华到新的境界。那么，这是一种什么样的境界呢 ? 他在《答毕仲举二首》中说道： “学佛老本期于静而达，静似懒，达似放；学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。仆常以此自疑，故亦以为献。”⑾静而达，便是“实美而真饱”，也是苏轼对学佛的期许，这种追求，在苏轼遭遇人生巨大挫折被贬黄州后愈加明显。他在《黄州安国寺记 > 》中写道：元丰二年十二月，余自吴兴守得罪，上不忍诛，以为黄州团练副使，使思过而自新焉。其明年二月，至黄。舍观粗定，衣食稍给，闭门却扫，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方，反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所以得罪者也。欲新其一，恐失其二。触类而求之，有不可胜悔者。于是，喟然叹日：道不足以御气，性不足以胜习。不锄其本，而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之 ? 得城南精舍日安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭。间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里修然，无所附丽。私窃乐之，旦往而暮还者，五年于此矣。”⑿遭受打击后，苏轼自觉转到佛家的心性修养上来，求得物我相忘，身心皆空，这正是佛家所言的空静之境。从佛家禅宗看来，心是派生一切诸法，囊括宇宙，包罗万象的绝对神秘体。《坛经》中说：心量广大，犹如虚空，能含万物色象，日月星宿，山河大地，自性能含万法是大，万法在诸人性中。”⒀不过，心倘若萦系于物，就称不得虚空了，此即所谓“心不住法即通流，住即被缚。”不住，即“一念清净，染污自落，表里修然，无所附丽。”故佛家之空静以破除对现实现象的执着为特征。苏轼虽能借助佛家静修之法消除现实人生的烦恼，但他亦对保持着对其消极一面的戒惧。这就是他曾提到的“静似懒，达似放。”佛家“空静”观消解了许多人对人生意义的追求和对现实人生的关怀，从而流于惫懒和游戏人生。苏轼于静中所求并非如此，而是热烈地坚持着现实的情感和独立的人格，因为传统儒学执着于现实的理性和积极进取的精神一直是其封建士大夫文化人格的主干，成就一番功名事业是他一生难以割舍的人生理想。他积极进取的人生指向使他于静所悟走向“达”的一面。其间的关节在于《超然台记》中独特的心物观。下面是对这种心物观的阐释：

热心网友时间：2024-10-28 12:01

若说佛是佛印之佛，那么他已是佛中佛，若说佛是佛法之佛，那他只是人中佛。

热心网友时间：2024-10-28 12:02

成不成就不重要，只要牢记《心中有佛》。